محمدحسین صدیق یزدچی؛ تاملاتی در نگاه تاریخی عبید زاکانی
عبید زاکانی شاعر ونویسنده ی قرن هشتم هجری ایران است. عبید در یکی از دوره های پرطوفان تاریخ سیاسی ایران و عصر تیره و آشفته ی فکری و فرهنگی این سرزمین می زیسته. قرن هشتم و نهم هجری میراث های ویرانگر فکری قرنهای پیشین فرهنگ اسلامی را در راستای تخریب های فکری دیگری می رانند که پایان آن سیطره ی جهان بینی شیعی/عرفانی ست که آن « سیطره» ، نهادهای سیاسی و فرهنگی و جهان نگری انسان ایرانی را بیش از پیش به زوال و تیرگی و فرو افتادگی دهشتناک میراند. تیرگی ای که تا به هم امروز تداوم یافته. اوج این تیرگی های پی در پی سیطره ی کامل دیانت اسلام و گرایش شیعی/عرفانی آن در شکل نظام اوتوریتر/توتالیتر یا تمامیّت خواه و سرکوبگر« ولایت فقیه» امروز ایران است.
عبید زاکانی را می توان نقاّد جامعه ی ایران عصرخود شناخت. در این نوشتار می کوشم تا جنبه هائی از اندیشه ی نقاّدانه ی او را طرح کنم. میدانیم که بخشی از نیازِ مبرم فکری اکنونی مای ایرانی، کندو کاو ِنقادانهء چهره های شاخص و مهّم ادب ِفارسی و بینش آنان ست. کوششی که اگر نه اصلا اما بسیار کم فروغ و نا محسوس از سوی پژوهشگران ادب فارسی انجام گرفته. امّا آثار عبید با بیانی بی پرده همراه با طنز، از واقعیت های تیره و تلخ عصر خویش پرده بر می دارد. زوالهای بیشمار اجتماعی و نظام ارزشهای حاکم را آشکار می سازد. نگاه عبید ازنقد سنن رایج عصر و نظام اخلاقی و هنجارهای اجتماعی عصرفراتر می رود. او نقاّدی خویش را به بنیان ارزشها و سنن فکری قدسی مآب، و اعتقادات مسلمانان تسرّی میدهد و با شجاعت ژرفای موهوم و سرکوبگر این باورها، به ویژه شریعت اسلامی راعریان می سازد.
ابتداء نقد را تعریف می کنیم. نقد در زبانهای اروپائی critique گفته می شود. آن از کلمه ی kritikié یونانی می آید به معنی «هنر تمیز یا تشخیص».عملی که به موجب آن ارزش یا اعتبار کسی یا چیزی را بنا برملاکهای شناخته شده ی تشخیص پدیده ها، و هر پدیده ای در قلمروی خاّص و معلوم، تشخّص می بخشیم. در تعریفی دیگر گفته شده آنکس که به کار نقد می پردازد ازتوانائی و قابلیّت فکری وعلمی آنچنانی برخوردار است که می تواند پدیده ای یا امری مشخّص یا رویدادی همزمان یا گذشته (تاریخی) را با دقّت علمی و روش مند مورد بررسی قرار دهد. باز آنکه ذهن نقاّدانه از آن ِ کسی ست که با ملاک های علمی و روش عقلانی یا خرد بنیاد و بدور از عواطف و احساسات و باورهای شخصی واقعیّت امر یا موضوع بررسی را کنکاش می کند بدون آنکه به ارزش گذاری ِ امر مورد نقد به پردازد.
پیش از ورود دربررسی نظرات عبید زاکانی، لازم می بینم اشاراتی داشته باشم به زمینه های فکری و فرهنگی ایرانی و اسلامی قرنهای هشتم ونهم و سده های پیشین آن.
تاریخ ایران بعد از اسلام حاوی رویدادهای پیچیده ای ست که تنها بخش هائی ناچیز از آن به نحو نقّادانه برای ما شناخته شده. اسلام با مجموعه ی ارزشهای سیاسی، اقتصادی و حقوقی خود از آغاز پیدایش آن در ایران پراکنده می شود. ایرانیان در شکل گیری و قوّت بخشیدن به پدیده ی فرهنگ یا تمدّن اسلامی نقشی بنیادین دارند. بنابر گزارشهای مسّلم تاریخی، ایرانیان از عمده ترین پدیدآورندگان مجموعه های فکری و نظری یا تئوریک مذاهب و مکتبهای بسته و سرکوبگری هستند که محتوای این مذاهب، با رشد و بالش خردورزی و واقع گرائی ضّدیّت داشته و دارد. مثل مذهب شیعه یا صوفیگری و فرقه های درویشی و گرایشهای باطن گرائی. که اثرات آن هم امروز به شدّت و با قوّت گریبان جامعه ی ایران را گرفته. اینهمه، مجموعه هائی فکری و اعتقادی ست که چونان اهرمهای بسیار نیرومند و بازدارنده تاریخی، در همیشه تاریخ چهارده قرنی و در حال و حاضر جامعه ی ایران را از گذر به درک و شناخت عقلانی و علمی یا واقع گرا و در یک سخن به «آزادی» باز داشته و هنوز باز می دارد. برای مثال چهره ای فکری مثل ابونصر فارابی پایه گذار حکمت یا فلسفه در عالم اسلامی، ایرانی ست. او کسی ست که با وام ستادن از اندیشه های افلاطونی و نوافلاطونی پراکنده در حوزه ی اسکندریّه ،پیامبری را بطور عموم و پیامبری محّمد را بطور خصوص مبتنی بر نظریه ی ایده یا مثال افلاطونی تئوریزه کرده و پیامبر، مثلا محمد، را همپای فیلسوف افلاطونی میگرداند که انسانها را به عدالت مطلق و عالم خیر مطلق افلاطونی راه می برد. یا اندیشه ورز نیرومند دیگری مثل ابوحامد محمّدغزّالی به دشمنی و سرکوب اندیشه ورزی و خردگرائی می رود و فلسفه و عقلانیت را به خاموشی و تباهی می کشد و مردم ایران را قرنها و تا به امروز در تیرگی و اوهام و خرافه های دینی ابقا می کند. خرافه هائی که با قوّت و قدرت، آزاد اندیشی را از ایرانیان سلب می کند و راههای موهومات را بیش از پیش هموار سازد.
چهار قرن بعد از سلطهء عرب و سیطره ی اسلام در ایران و پی آمدهای پیچیده ی آن، اقوام بیابان گرد ِ آسیای میانه وارد این سرزمین می شوند. آنان عناصر دیگری از شیوه های زیست جامعه ای بَدَوی و چادرنشین را وارد نظام زیست ایرانی و فرهنگ ایران می گردانند. در درازای قرنها فرهنگ ایران و هنجارهای فردی و اجتماعی و سنن آن با عناصر سنت ها و هنجارهای اقوام بیابانی ِ عرب و ترکان آمیخته می شود. مجموعه ی این سنن و فرهنگ آن با خیزش های پویای جامعه ی شهری حتی در تعریف آسیائی آن ناآشنا اند. باری اقوام غالب شیوه های زیست و رسوم قبیله ای و چادرنشینی و هنجارهای بربرمآب خود را به مردم ایران تحمیل می کنند و امکان تغییر و تحوّل را از ایرانیان سلب می کنند. مثلا مغولان بعد از ورود به ایران و کشتارهای بیشمار و تاراج کامل این سرزمین، ضوابط حقوقی یاسای چنگیزی را به نظام حقوقی رایج ایرانی که در آنزمان البته ضوابط شریعت اسلامی بود، وارد می کنند و بی تردید جامعه را به نوعی دیگر و بلکه نیرومند تر به فروبستگی و عدم تحرّک دچار می سازند. باری شاخص های نوین زیستی با ورود مغولان و ایلغار ایشان روابط تولیدی و حقوقی و سیاسی و فرهنگی نوین را تنظیم می کنند.
این شاخص ها به جهت خصلت ایستائی یا عدم تحرّک خود پتانسیل خیزش یا تغییرپذیری نهادهای اجتماعی را به هیچ می رسانند. و این درحالی ست که با ورود اسلام و سیطره ی آن پیش تر نحو ِ زیست اعراب بیابانی و چادرنشین، جامعه ی ایران را از تغییر باز داشته و به عقب رانده بود.
باری بعد از سلطهء اعراب بر ایران نگاه ایرانی و درک و شناخت وی از انسان و جهان روز بروز به فرو بستگی و انجماد دچار می گردد. درک ایرانی روز به روز از واقعیت گریخته و به اوهام و خرافه ها خو می گیرد. در این میان نهضت های کم فروغ چندی، به ویژه در قرنهای دوم و سوم و چهارم هجری، پیدا می شوند و می کوشند تا بلکه جامعه ی ایران را از سیطره بَربَرهای مسلمان نجات بخشند اما همواره شکست می خورند. زمانیکه به قرن ششم و هفتم هجری می رسیم، گذشته ی تاریخی ایرانی گم شده و زیر غبارهای زمان مدفون گشته است. این زمان، اسلام و مذاهب رنگین و بیشمار آن سیطره ای مطلق و بی چون وچرا بر این سرزمین بلا دیده و غارت شده دارد. ایرانیان توش و توان خویش را از دسترسی به شناخت و معرفتهای پویا و زندگی بخش از دست داده اند.
در این نوشته بررسی ما بر قرن هشتم هجری، عصراوج زوالهای پی در پی برآمده از هجوم مغولان مکث می کند. بی تردید این قرن و دو قرن بعد از آن یکی از تیره ترین دوره های تاریخی ایران است. مغولان و قوم های مشابهء دیگر بیابان گردشان در ایران مستقّراند. این اقوام با فرهنگ اسلامی و ضّد ارزشهای «۱» ویرانگر آن آشنا شده اند و بعضا بدانها ایمان آورده اند. مغولان سنن و ضوابط زیست چادرنشینی خویش را با ضّد ارزشهای اسلامی می آمیزند و این مجموعه را به ایرانیان تحمیل می کنند و توش و توان ادراکی و فرهنگی را از تغییر بازمی دارند. یکی از اشکال رواج و رونق ضّد ارزشها، شدّت گرفتن عقل ستیزی در متن ضّد ارزشهای اسلامی از آغاز پی ریزی فرهنگ اسلامی ست. بخشی از نماد تحجّر و مرگ خردورزی، رواج موهومات دینی از جریان رونق مکتبهای بیشمار فرقه های صوفیان است. اوج این گستردگی یعنی رواج ضّد ارزشهای اسلامی از جریان باطن گرائی یا صوفیگری، قرنهای هشتم و نهم و دهم هجری ست.
از آغاز پیدایش اسلام در ایران، عقل ستیزی عبارت است از نفی اصالت یا حجیّت عقل در مقابل ایمان. در درخشان ترین دوره های تاریخی فرهنگ اسلامی هرکجا که سخن از عقل و عقلانیّت است، عقل چونان ابزار منطقی جهت استوار ساختن ایمان اسلامی و نیروبخشیدن به موهومات دینی بوده که از قرآن و حدیث تراوش می کرده. میدانیم که در فرهنگ اسلامی عقل گرائی چونان روش و امکان شناخت مستقل هرگز نیرو نمی گیرد و عقل هرگز به استقلال ولو نسبی نمی رسد. هرچند که حکما یا فلاسفه ی مسلمان مثل ابن سینا و شاگردش بهمنیار و دیر تر نصیرالدّین طوسی می کوشند تا عقل
را چونان قوّه ی ادراکی اعتبار بخشند اما هرگز موفّق نمی شوند. لذا ایرانیان هرگز به بنیانهای آغازین تفکرات یونانی پیش و بعد از سقراط و افلاطون دست نمی یابند. عقل ستیزی با قوّت و قدرت در همه ی گرایش های فکری حکمت/ théosophie و عرفان اسلامی گسترش مییابد. جلال الدّین مولوی شاخص ترین و برجسته ترین نظرّیه پرداز عرفانی ایرانی در تعارض با عقلانیّت و بی اعتبار ساختن آن چونان مهمترین ابزار شناخت معتبر از تشخّص برخوردار است. دشمنی های او با استقلال عقل در برابر ایمان در هزاران بیت و سخن «مثنوی معنوی» او آشکار است.
تلاشهای فکری ابوحامد امام محمد غزالی در پس راندن و شکست عقل بنیادی در شناخت و در سایه افکندن عقل از برجستگی بی مانندی برخوردار است. پیدایش و رونق «مدرسه های نظامیه » ای که از سوی وزیر دانشمند سلجوقیان، خواجه نظام الملک طوسی که ایرانی ست برقرار می شود، در شکست قطعی عقل گرائی در عالم اسلامی و ایران پیش از هجوم مغول، نقش انکار ناپذیری داشته. «نظامیه» هائی که محمد غزالّی رئیس یکی از آنها «نظامیه ی بغداد» بود. مدرسه هائی که سعدی شاعر و سخن پرداز ایرانی یکی از درس خوانده های آن است. باری عقل ستیزی جریان رایج فرهنگ اسلامی ست و عامل عمدهء پس رفت های فکری و پیشگیری از رشد فرهنگ میان ایرانیان.
از اینرو جامعه ی ایران قرن هشتم از کلیّه ی ویژگی های منفی جامعه ای بسته و خاموش و منجمد برخوردار است. در این قرن و قرن نهم ایرانیان به پایان عصری تیره نزدیک می شوند که ویژگی شاخص آن فقدان دینامیسم اجتماعی ست. شریعت اسلامی چونان ملاک قطعی بینش، عمل و رفتار عنصر مسلمان ایرانی ست. شریعتی که راه هرگونه تحوّلی را به روی جامعه بسته است. در این بررسی می کوشم تا از نگاه عبید زاکانی، این شاهد واقع بین و نقّاد اجتماعی، ویژگی های این دورهء تاریخی انحطاط و فروپاشی ارزشهای نیروبخش انسانی را که وی در آنها زیسته و شاهد بوده، بررسی کنم و به نمایانم. مکث هائی بر حکایت هایش داشته باشم که از خلال آنها خصلت های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و تربیتی و جمله روابط انسانی جامعه ی آنروز و آن دورهء ایران را می توان شناخت. عبید زاکانی به دقّت و ظرافت نهادهای اجتماعی گوناگون و عمده ی ایران عصر خود و نمایندگان آنرا معرفی می کند. بنظر می رسد که او برای آیندگان می نویسد. آیندگانی که می کوشند یا خواهند کوشید تا از میان اوراق به دروغ آلودهء تاریخی شان واقعیت گذشته ی خویش را کشف کنند. پس عبید برای ما و برای امروز ما می نویسد. برای مایی می نویسد که گذشتهء خویش را بسیار اندک و نه از سر نقادّی و سنجش گری کاویده ایم. مایی که نتوانسته ایم یا اکراه داشته ایم تا با گذشته ی پَلَشت خویش عریان و شجاعانه برخورد کنیم. زیرا که برخوردهای اندک ما با گذشته یمان عجولانه و آمیخته با ستایشهائی سطحی و احساسی بوده.
نیز آنکه معارف و دانشهای سنتی ما حتی برای غالب اهل دانش امروزی اصول و بنیانهائی یقینی و قطعی و خدشه ناپذیر بوده و هست. ما هرگز، به جز نمونه هائی انگشت شمار آنهم مبهم و کَدِر، با گذشته خویش نقاّدانه برخورد نکرده ایم و در باب گذشته پرسشی جدّی طرح نکرده ایم. اما جالب آنجاست که در میان گذشتگان و نخبگان فرهنگی ما عبید زاکانی یگانه ای ست بی همتا. گرچه در همان بستر ضّد ارزشهای رایج عصر و دورهء خویش می اندیشد و می نویسد، اما می کوشد از حّد آگاهی های ممکن خویش فراتر رود و تباهی این ضّد ارزشها و نهاد های آن مثل صوفی و خانقاه ش یا قاضی و محکمه ی او یا شیخ و پاسداریش از حریم ارزشهای دینی به گونه ای آشکار سازد و تباهی آنها را نشان دهد.
عبید همانند بعضی از اهل دانش زمان خود، مثل شاعران، تنها به ستیز دین فروشان و شیّادان و غارتگران جان و روان و شعور آدمیان نمی رود، بلکه او تمام معارف عالمان اعّم از شیخ و فقیه و صوفی و زاهد و حکیم را با ضربه های کوبنده و بی محابای بیانی خود متلاشی می کند و واقعیّت چهره های پلیدشان را عریان پیش روی می نهد. هر یک از حکایات عبید در رسالات بازمانده اش همچون زلزله ای مهیب است که دیوارهای کهن امّا پوسیدهء نهادهای عینی و ذهنی جامعه ی ایران را بر سر صاحبان آن فرو میریزد. او دریچه ی گندابی بنام فرهنگ اسلامی اعّم از شریعت و طریقت اش را به کناری می نهد که تعفّن آن در درازای تاریخ و تا به هم امروز مشام ها را آزرده ساخته و می سازد. فرهنگی که زیستی انسانی را از مردم ایران در جریان چهارده قرن سلب کرده.
این شاعر و نویسنده ی تیز هوش در شیوه ی بیانی و نویسندگی به انتخابی هشیارانه دست میزند. بیان او از سادگی و استحکام برخوردار است. مردم عادی به سادگی می توانند با بیان او ارتباط گیرند. زبان و بیان او از شیوه ی بیانی پیچیده و متصّنع و خطابی و آراسته ی نویسندگان و عالمان هم عصرش جدا می شود. به این تعریفات ساده ی او دقت کنیم که در رساله ی «تعریفات ملّا دوپیازه» می آید. « علـه المشایخ یعنی کلماتی که در باب دنیا می گویند. «الوسوسه» آنچه که در باب آخرت می گویند. «الشیّا طین» اتباع او. همین تعاریف کوتاه خصلتهای مدعیّان علم و کمال را آشکار می کند و نقاب از رخ ایشان برمی دارد. نقد او تا آنجا پیش می رود که علم و معرفت رایج زمان را بیماری و آفت می بیند. و پیروان این معارف را شیاطین و جوهرهء سخنان شان را تزویر و نیرنگ و وسوسه می نامد.
شیوه ی بیانی عبید از بیان خطابی عالمان زمانش بدور است. این عالمان و نویسندگان می کوشند تا با بکارگیری واژه های آهنگین و سجع و قافیه های آراسته طنین اشرافیت و بزرگی را در شنونده ایجاد کنند و از این راه برتری خویش و حقارت دیگران غیر خودی را بنمایند و از این راه توده ها را در انقیاد و اطاعت خود آورند. اما بیان عبید چیزی دیگر است. همین شیوهء بیان او و سخن، او را از راه و طریقت عالمان زمان جدا می کند. دیگر آنکه شیوه ی بیانی عبید روی در طنز و مطایبه یا شوخی دارد. بنظر میرسد که او آگاهانه این روش را برمی گزیند. زیرا اگر بیان عبید رنگ و بوی جّدی داشت، بی تردید دشمنی و رویاروئی صاحبان قدرت و نگهبانان نهادهای اجتماعی را که او به ستیزشان میرود، با وی برمی انگیخت و آنان به سادگی خونش را می ریختند. بخشی از گروه های اجتماعی عصر خود را اینگونه معرّفی می کند. مخنّثان (اّمردان) . هیزان (دلالان محبّت). بنگیان. مسخرگان. قاضی. نوّاب قاضی. خطیب. معّلم و واعظ و شاعر.
به نظر نگارنده «اخلاق الاشراف» مهم ترین رسالهء عبید است. بخش عمدهء نقد اجتماعی وی در این رساله شکل می گیرد. در مقدمه ی آن می گوید : « مدّتی شد که این ضعیف (عُبید زاکانی) را درخاطر اختلاجی می بود که مختصری مبنی بر بعض اخلاق قُدما که اکنون آن را «خلق منسوخ» می خوانند و شمّه ای از اوضاع و اخلاق اصحاب اکابِرِ این روزگار که آن را «خلق مُختار» می گویند، به تحریر رساند تا موجبِ فایده ی طالبانِ این علم و مُبتدیانِ این راه باشد. در این تاریخ که سال هجری به هفتصد و چهل و دو رسیده، عُجالَهُ الوقت را این مختصر که به «اخلاق الاشراف» موسوم است، در قلم آورد و آن را برهفت باب موسّس و مرتّب گردانید. هرباب مشتمل بر دو مذهب: یکی «مذهب منسوخ» که قدما برآن نَهج زندگانی کرده اند و یکی «مذهب مختار» که اکنون بزرگان ما اختراع فرموده اند و بنای امور معاش و معاد برآن نهاده، هرچند که جّد این مختصر به هَزل منتهی می شود، امّا: آن کس که ز شهرِ آشنائی ست داند که متاع ما کجائی ست».۲ یعنی در پس و پشت این هزل ها تصویرهای زوال و تباهی تاریخی قابل دیدن است. لذا «آشنائی» باید تا آنچه را که در ابهام تمثیل ها می گویم درک کند. این «آشنا» همان وجدان بیدار و هشیاری ست که مشامش از تعفّن پراکنده در میان خلق و عادت ها و هنجارهای ایشان مصون است. یعنی از عادتهای رایج خلق بدور است.
این «آشنا» آنکس است که طرح پرسش می کند. پرسشی که با طرح آن شکست و فروریزی معانی و ارزشهای کهن تاریخی آشکار می گردد. لذا بررسی نگاه عبید در باب مبانی فرهنگ و سنن رایج عصر که تا به امروز در جامعه ی مسلمان ایران استمرار یافته، ما را به نقد او آگاه می گرداند. او از گروه های اجتماعی و نهادهای عینی و واقعی ایران عصر خود سخن می گوید. نهادهائی که واقعیت های عصر اوهستند. نهادهائی که به تباهی دچار شده و کارآئی خویش را از دست داده اند. نهادهای بسته و منجمد و از کار افتاده ای که، تا به هم امروز، به حیات خاموش خود ادامه داده اند. از اینرو بررسی دقیق و تاریخی آثار عبید زاکانی به مای ایرانی نشان میدهد که چرا جامعه ی ایران به موجب ارزشهای کهنه و از کارافتاده ی سنن تاریخی خویش « جامعه ای پیش تاریخ» یعنی بیرون تاریخ است. جامعه ی ایران هم امروز پیش تاریخ است زیرا که اگر پیش تاریخ نبود مردم ایران همراه روشنفکرانش نزدیک به یک قرن بعد از استقرار نظام قانون مند مشروطه، نهادِ روحانیّت شیعی را بر سرنوشت ایران درعصر مدرن حاکم نمی ساخت. نهاد روحانیّتی که بر بسترضّد ارزشهای جامعه ای بیابانی و ضّد مدنیّت رشد کرده و بدانها مجهّز است. اگر جامعه ی ایران پیش تاریخ نبود، هم امروز گودالی در بیابانهای خشک و بنام «چاه جمکران» را قبله گاه میلیونها انسان در روز و شب قرار نمی داد و دولتی که این سرزمین را مدیریّت می کرد و می کند، گودال جمکران و امام غائب اش را اثر گذار در حّل دشواریهای جا معه نمی دید.
باری نکته ی قابل تامل در نگاه عبید در این رساله، این است که گروه های اجتماعی که وی در آثار خود از آنان سخن می گوید، واقعیّت های اجتماعی و تاریخی روزگار او هستند. جسارت و واقع بینی وی نشان میدهد که جامعه ی ایران چگونه در سیطرهء بی مایه ترین و حقیر ترین انسانها منحصر گشته. جالب آنجاست که همین جامعه هفت قرن بعد و هم امروز هم از سوی حقیر ترین گروه های حاشیه ای و رانده شده و اوباشان طرد شده اجتماعی مدیرّیت می شود. عبید به مثابه ناظری سخت کوش تلاش می کند تا در اعماق نهادها و گروه های اجتماعی، ضّد ارزشهای حاکم بر جامعه را شناسائی کرده و آنها را عریان سازد. ضّد ارزشهائی که او آنها را «مذهب مختار» می نامد. مجموعه ی آثار او این واقعیّت را آشکار می سازد. در اینجا پرسشی هست، اینکه: باید دید آیا نقد عبید از نظام ارزشی رایج تا جائی پیش میرود که مثلا خروج از بن بست ضّد ارزشها و به قول او «مذهب مختار» را ممکن بداند یا اصلا به چنین گذری توجه دارد؟ به دیگر سخن آیا در عصر او و در شرایط تاریخی عصر او گذراز ضّد ارزشهای حاکم و یا حتّی گذر ازشکل کهن ارزشها که او آنها را «مذهب منسوخ» می نامد، میسّر بوده؟ از جهتی دیگر آیا در جامعه ی مطلقا بسته و منجمد و از جهت دینامیسم تاریخی کاملا غیر متحّرک و به تمام «ایستا»، زایشی نوین ممکن بوده؟ و اصلا در فرهنگ اسلام زده و مطلقا خاموش ایران عصر او که قرنها بعد هم تداوم مییابد، آیا دردرون این جامعه عنصر پویائی وجود داشته یا می توانسته وجود داشته باشد که تحوّلی را ممکن سازد؟ پاسخ این همه منفی ست یعنی خیر. با اینهمه قرنی بعد تغییری روی داد و آن شیعی گرداندن ایران از سوی صفویّه بود. تشیعی که آمیزه ای ست از مذهب شیعی امامیّه (دوازده امامی) همراه با تصوّف یا گرایش باطن گرایی. اینکه و مآلا تشیعی که با شمشیرهای خون چکان قزلباش های صفوی ایران را اینبار آلوده ی صورت دیگری از ضّد ارزشهای اسلام محمدی و شریعت اش می گردانند، بطوریکه صفویان و کاست روحانیان شیعی همان مجموعه ی به قول عبید «مذهب مختار» را، بسا هولناک تر و گسترده تر و موهوم تر بر عنصر ایرانی و جامعه ی ایران هموار می کنند. مجموعه ی به نهایت پیش تاریخ و موهوم، که جامعه ومردم ایران هنوز مبتلایش هستند.
و بالاخره آنکه نقد تاریخی عبید در چهارچوب بیان طنز آمیز او محدود می شود. که البته آن خود کوششی بوده به غایت ارزنده. یکی از ویژگی های شیوه ی نویسندگی این آزاد اندیش ایرانی آنجاست که خواننده با دقّت و تامّل در می یابد که میان نهادهای اجتماعی و نمایندگان آنها و شیوه ی بیان لفظی نویسنده که از رکاکت و ناپسندی کلام برخوردار است، کاملا تشابه یا همگونی وجود دارد. به سخنی شیخ و واعظ و مفتی و شاعر و صوفی و……در هوّیت خویش دچار چنان زوال و تباهی اند و نهادهای زیر سیطره خود را به چنان تباهی مبتلا گردانده اند که شان و مقام شان قرین و همدوش الفاظ رکیک و ناپسند نویسنده است.
بررسی اجمالی ویژگی های دو نظام هنجارهای اجتماعی یا سنت های مرسوم که زیر عنوان مذهب مختار و مذهب منسوخ در اخلاق الاشراف و به گونه هائی دیگردر رسالات دیگر نویسنده مثل «صد پند» می آید، نشان میدهد که در قرنهای پیشین، سوّم و چهارم و پنجم در دکترین فرهنگ اسلامی ضمن تاثیر پذیری ژرف از مکتبهای فکری یونان کهن به ویژه گرایش افلاطونی و مکتب ارسطوئی، فضایل اخلاق متافیزیکی یا فلسفی، بعضا درنظام اخلاق اسلامی فضایل چهارگانه ارسطوئی : عدالت، شجاعت، حکمت، عفت را، غایت اخلاق انسانی می شناختند. گرچه درعالم اسلامی عمومیّت یافتن این غایت های متافیزیکی ارسطوئی، به ویژه نزد اهل شریعت یا شریعت مداران مسلمان یکپارچگی وجود نداشت. زیرا در دکترین بنیادین اسلام که برآموزه های قرآن تکیه داشت، اصلی مسلّم بوده، و آن اینکه انسان خدمتگذار خداوند است. نهایت کوشش آدمی در زندگی دنیوی یا این جهانی خود، تحقّق عبودیّت خداوند است. بنابراین و در شکل غالب در فرهنگ اسلامی، بنیان اخلاق رو به سوی آسمان و ملکوت دارد. در حالیکه اخلاق متافیزیکی یا فلسفی فاقد غایت یا غایت های غیر محسوس یا ربوبی است. اخلاق فلسفی یا همان اخلاق ارسطوئی تعّلق به امور این جهانی انسان دارد.
پس اخلاق فلسفی بر حجّیت و اصالت عقل یا عقل مداری و نه ایمان قدسی یا ربوبی بنیان می گیرد. بهروی آنچه که در فرهنگ اسلامی قرنهای پیشین و به قول عبید «مذهب منسوخ» شناخته شده و معتبر بوده، یا غایت های اخلاق تعادل جوی ارسطوئی جهت تامین زیست عقلانی و مطلوب دنیوی بوده یا تامین ربوبّیت قدسی مدار.
امّا اخلاق مرسوم و معمول روزگار عبید، آنگونه که وی آنرا با قوّت و قدرت نشان میدهد، سرپیچی از هر دو غایت رفتار و هردو هنجار بوده. یعنی هم نفی عبودّیت و هم نادیده گرفتن تعادل روانی و رفتار جسمانی و سعادت این جهانی. عبید نشان میدهد که جستجوی عبودّیت خداوند به مثابه ارزشی مسلط در عصر او بی معنی گشته و تکاپوی هدف عقلانی و سعادت دنیوی اخلاق هم روی برتافته است. انسان ایرانی این عصر، به ویژه برگزیدگان و مدیران نهادها مثل شیخ و فقیه و صوفی و واعظ و غیره آشکارا به مرحلهء انسانی بیولوژیکی و فاقد فرهنگ ساقط شده اند. زیرا برای این شبه انسانها دین و قدوسیّت آن حتّی در سخن و ادعّا بی معنی گشته. تصویرهای گویا و شفاّف او در حکایت هایش به ویژه در «لطیفه های فارسی» به روشنی خصلت های انسان بیولوژیک و بی فرهنگ را می نماید. نشان میدهد که این گروه های به اصطلاح امروز، اِلیت (برگزیده) فقط اورگانیسمی حیاتمند بی فرهنگ اند. به بافت ارزشی یا ساختار ارزشی شخصیّت های این داستان توجه کنیم که در رساله ی «لطیفه های فارسی» می آید :
« شیخ شرف الّدین درگزینی از مریدان خود صوفئی و اَمردی خوش صورت را به مهمّی پیش وزیر غیاث الّدین فرستاد. مولانا عضدالّدین در پیش وزیر حاضر بود. کسی از مولانا پرسید که این کس، شیخ را چه باشد؟ گفت من ایشان را نمی شناسم. امّا چنانکه می نماید یکی کُنگ (پسر اَمرد یا مفعول) است و دیگری کُنگ شیخ.»۳.
می دانیم که که «شیخ» و «صوفی» بخشی از اِلیت، آنهم اِلیت یا نخبگان عمده ی پاسدار دیانت اسلام بوده اند و در جامعه ی قرن هشت هجری ایران از قدرت و نفوذی بیشمار برخوردار. برای جامعه ی مسلمان «شیخ» هم نگهبان مجموعهء فرهنگ حاکم بوده و هم اعتبار نهاد ِ شیخی. همینطور «صوفی» که متولّی خانقاه بود و می باید انسانی باشد مسلمان و بریده از دنیا و عزلّت نشین زاویه. خانقاه ای که در ایران قرن هشتم ونهم در پهنه ی بسیار گسترده در رواج و اعتبار و شهرت داشته. و بنا براصول تصوّف، صوفیان آن می باید انسانهای قدسی مداری باشند که به ظاهر از عُلقه های دنیوی بدورند و در کار و سودا یا دل مشغولی قدوسیّت و ربوبیّت اند. امّا واقعیّت چنین نبوده. زیرا صوفیان این عصر نه تنها دنیا گریز نبودند بلکه به رذایل اخلاقی و پلیدیهای رفتاری آلوده. باری هر یک از این دو گروه معتبر اجتماعی در عصر عبید و حتی قرنها بعد به نازل ترین جایگاه انسانی نزول کرده اند. از اینرو نگاه دقیق عبید نشان میدهد که نهادها و حافظان آن در حال زوال و تلاشی ست. امّا فقدان هرگونه آلترناتیو یا بَدیلی در درون ضّد فرهنگ اسلامی ایران فروپاشی را ناممکن می سازد.
سقوط شریعت
بخشی از تامّلات عبید و نقدهای او بربیهودگی «شریعت» و ضوابط آن و نگهبانان شریعت مثل قاضی یا نواّب قاضی یا داروغه و محتسب، مکث می کند. نویسنده و شاعر ما می کوشد تا از خلال داستانها نخست نادرستی، فساد اخلاقی و بی عدالتی و خلق و خوی تجاوزگر حافظان شریعت یا قاضیان و تجاوز بی وقفه ی آنان به حقوق عمومی را نشان دهد. و بعد بیهودگی و بی اعتباری ضوابط شریعت را آشکار سازد. برای نمونه، تباه بودن شریعت با ظرافت در داستانی که در پی می آید منعکس می گردد:
«غلامباره ای غلامی را به خانه بُرد. غلام تن به آرزوی او در نداد و در بیرون آمد به گریبان او چسبید که اجرت من بده و ستیزه برخاست. در این اثنا کسی از آنجا بگذشت. ماجرا بدو بیان نمودند و او را حَکَم کردن خواستند. او گفت: پدرم از جّدم و جّدم از مَزنی و او از شافعی روایت کرد که چون در خلوت در بسته شود و پرده فرو هشته، مّهر واجب گردد. پس ترا نیز بهای لواطه، شمردن لازم آید. غلامباره دو درهم به غلام داد و به حّکّم گفت: والله جز تو قوّادی که به مذهب شافعی و با سند متّصل * قیادت کند، ندیدم».۴
وآنگاه نقد او به بنیانی ترین بخش های اعتقادات اسلامی گسترده می شود و آن باورها را نیز به زیر نگاه پویا و ضربه های نیرومند می گیرد. عبید در داستان زیر موهوم بودن داستان خلقت و بهشت و دوزخ را می نمایاند. داستانی که اندیشهء خرد جوی او را با ظرافت بی نظیری نشان میدهد: «واعظی بر منبر می گفت که هرکه نام آدم و حوّا نوشته در خانه آویزد، شیطان بدان خانه در نیاید. طلحک از پای منبر برخاست و گفت: مولانا شیطان در بهشت و در جوار خدا به نزد ایشان رفت و بفریفت، چگونه می شود که در خانهء ما از اسم ایشان به پرهیزد» ۵.
نمونه ای دیگر: «قزوینی در کنار نهری ریسمانی پُرگره در دست داشت و به آب فرو می بُرد و چون برمی آمد گرهی می گشود و باز به آب فرو می شد. گفتند چرا چنین می کنی؟ گفت: در زمستان غسل های جنابتم قضا شده در تابستان ادا می کنم».۶
و باز نمونه ای دیگر، منتها بسیار جسورانه و هشیارانه. این حکایت به ظاهر طنز آمیز، امّا خرد بنیادی نویسنده را عیان می سازد. توجّه داشته باشیم که عبید شاعر و نویسنده ای فارسی زبان است با امکانات و توانائی های نویسنده ای ایرانی و مسلمان یا مسلمان زاده که در بستر فرهنگ ایرانی/اسلامی رشد کرده. از اینرو همین متُد طنز نویسی او شاید یگانه امکان وی بوده تا به نحو طنز موهومات دینی را آشکار سازد و نیز پیام خردورزی خویش را به خواننده برساند. به داستان زیر توجّه کنیم: «اعرابی به حج رفت. در طواف دستارش بِربودند. گفت: خدایا یک بار به خانهء تو آمدم. فرمودی که دستارم بردند. اگر یک بار دیگر مرا اینجا ببینی بفرمای تا داندن هایم بشکنند».۷
به داستان زیر دقیق شویم که با سنجیدگی و ظرافت حتّی ایمان به مبدئی ربوبی یا خداوند را که مرکز ثقل دین اسلام است و اینک به ابزار تحمیق توده ها و غارت ایشان مبّدل گشته، با شجاعتی بی نظیر، متلاشی می کند. « روستائی ماّده گاوی داشت و ماّده خری باکره. خر بمُرد. شیر گاو یکسره به کرّه خر می دادند و ایشان را دیگر شیر نبود. روستائی ملول شد. گفت خدایا تو این کُره خر را مرگی بده تا عیالان من شیر گاو بخورند. روز دیگر در پگاه رفت. گاو را مرده دید. مردک را دود از سر برفت و گفت: خدایا من خر را گفتم و تو گاو را از خر باز نمی شناسی!!»۸
و اینک نمونه هائی از عریان سازی ساختارهای پوسیده و تباهء ضّد ارزشهای حاکم بر جان هر ایرانی از سوی عبید. داستان زیر فشرده و در چند جمله ی کوتاه ذات تباه و ضّد انسانی هم باورها ی رایج دینی و هم پاسداران و نمایندگان این نهاد را آشکار می سازد. « به براهین قاطعه مبرهن گردانیده اند که از زمان آدم صفی تا کنون هرکس که جماع نداد، میر و وزیر و پهلوان لشکرشکن و قَّتال و مالدار و دولتبار و شیخ و مُعّرف و واعظ نشد. دلیل صحّت این قول آنکه متصّوفه جماع دادن را علّه المشایخ گویند»۹. در نمونه ای دیگر ویرانی و از هم پاشیدگی نهاد همه جا حاضر«مسجد» را آشکار می کند. در حالی که مسجد عمده ترین نهاد اسلامی و مظهر شکل گیری ایمان به الله است و کانون استحکام بخشی به مسلمانی. اما همین نهاد به ذّلت و تباهی مبتلا ست.«شیرازی در مسجد بَنگ می پخت. خادم مسجد بدو رسید و با او در سفاهت آمد. شیرازی در او نگاه کرد. شَل بود و کور. نعره ای بکشید و گفت: ای مردک خدا در حقّ تو چندان لطف نکرده است که تو در حقّ خانهء او چندین تعصّب می کند.» ۱۰
در داستان زیر رنگ باختگی مفهوم مسلمانی و زوال ارزشی آن در تمثیلی سخت شکننده و رسوا آمیز آورده می شود. می گوید: «ترسا بچه ای صاحب جمال مسلمان شد. مُحتسب فرمود که او را ختنه کردند. چون شب درآمد او را بگایید. بامداد پدر از پسر پرسید که مسلمانان را چون یافتی؟ گفت: قومی عجیب اند. هرکس که به دین ِ ایشان درمی آید روز کیرش می بُرند و شب کونش میدرند»۱۱.
نمونه ای دیگر از زهرخندها و خشم ها و عریان گویی های نویسنده از آنهمه نکبت و حماقت و بی مایگی. این داستان کوتاه خود هشدار نویسنده به خواننده است که دیدهء خرد خویش را بگشاید و از موهومات دینی عبور کند تا به آزادی برسد.« مولانا شرف الّدین دامغانی بَر در مسجدی می گذشت. خادم مسجد سگی را در مسجد پیچیده بود و می زد. سگ فریاد می کرد. مولانا درِ مسجد بگشاد و سگ بدر جست. خادم با مولانا عتاب کرد. مولانا گفت: ای یار معذور بدار که سگ عقل ندارد. از بی عقلی در مسجد می آید. ما که عقل داریم هرگز ما را در مسجد می بینید؟»۱۲
در داستانی که می آید ضربه های کوبنده و بی محابا و محکم ِ نقد او کتاب آسمانی قرآن را هم در سیطره روشنگری اش می گیرد و ماهیّت قرآن را در بیانی طنزآمیز به روشنی آشکار می سازد. اینکه: مجموعه ی آموزه های این کتاب اموری واهی و بی محتوا و نابودی خرد و عقلانیّت انسان است. « شخصی از خطیبی سوال کرد که: « والسّماءُ ذاتِ الحُبُک (سوگند به آسمانها ی تو در تو) چه معنی دارد؟ گفت: که همه کس داند که سماء زمین باشد و ذات هم از آن چیزکی باشد».۱۳ این داستان بسیار خلاصه و کوتاه نشان میدهد که ایرانیان فارسی زبان قرنهاست که طوطی وار قرآن را خوانده اند و هرگز ندانسته اند و نتوانسته اند بدانند که در این کتاب چه نوشته شده؟
بیفزایم که «رسالهء صد پند» یکی دیگر از درخشنده ترین آثار اوست. اثری که فروپاشی و شکست و رسوائی تمام نهادهای معتبر اجتماعی روزگار خود و نمایندگان آنرا باز می نماید.
من بررسی خود از نگاه و درک تاریخی عبید زاکانی را در این مقالت به پایان می برم. دو نکته را می افزایم. نخست آنکه از خواننده می خواهم که آثار عبید زاکانی را بخواند و در حرف و سخن او در حکایت ها و شعرهایش درنگ کند. ازعبید اثری شناخته شده هست بنام «موش و گربه» که منظومه ای ست. باید آنرا خواند و به تمثیل های آن درنگ کرد. دوم آنکه اخیرا «کلیات عبید زاکانی» از سوی آقای دکتر جلال سبزواری پژوهشگری با دانش و سنجیده فکر تصحیح و در سوئد به چاپ رسیده. تمام ارجاعات در این مقاله به آثار عبید، به این نسخه است که در پانویس ها می آید. انتشار نقاّدانه ی این اثر خدمتی درخشان به عرصهء فکری ایران است. زیرا چنانکه می بینید آثار عبید زاکانی در آگاهی بخشی تاریخی به ایرانیان بسیار پربارتر از بسیاری ازآثار نویسندگان و شاعران فارسی ست که در درازای تاریخ معاصر ما فکر و ذهن ایرانیان را به خود مشغول داشته.
به نقل از “آوای تبعید” شماره ۹
پانویس ها:
مشخّصات نسخه: «کلیّات عبید زاکانی»، به اهتمام: دکتر جلال سبزواری، نشر کتاب ارزان، سوئد. چاپ دوّم ۲۰۱۸/۱۳۹۷
۱ـــ «ضّد ارزش» به ملاک ها یا مبانی تئوریک/نظری ای گفته می شود که بکارگیری آنها ذهنیّت و اندیشه ی فرد و جامعه را به فروبستگی و ایستائی دچار می سازد. «ضّد ارزش»، فرهنگ فرد و جامعه را به توقّف و میرندگی دچار می سازد و امکان تغییر یا تحوّل را از جامعه سلب می کند. مثل جامعه ی امروز ایران که ضّد ارزشهای اسلام شیعی از چهار دههء پیش فرهنگ عمومی را به توقّف مبتلا ساخته.
۲ـــ « رسالهء اخلاق الاشراف» کلیّات عبید، ص، ۲۹۳
۳ـــ «لطیفه های فارسی»، کلیّات… ص ۲۸۴
*ـــ در فقه اسلامی حکمی فقهی یا حدیثی/روایتی که سندهای آن، یعنی ناقلان حدیث معتبر بوده و به محمّد پیامبر متصّل شود، آنرا سند متصّل گویند.
۴ــــ لطیفه های فارسی، ص۲۸۳.
۵ـــ پیشین، ص ۲۸۰
۶ـــ همانجا، ص ۲۸۲
۷ـــ همانجا، ۲۶۵
۸ـــ همانجا،۲۸۶
۹ـــ کلیّات عبید
۱۰ـــ لطیفه های فارسی، ص ۲۶۴
۱۱ـــ پیشین.
۱۲ـــ همانجا، ۲۶۳
۱۳ـــ همانجا، ص۲۶۶
۱۴ـــ کلیّات عبید.
