س. سیفی؛ همبستگی شراب با جاودانگی
همبستگی شراب با جاودانگی
نوشیدن شراب یا نوعی از شراب نه فقط در زردشتی‌گری تحسین و تقدیس می‌گردد، بل‌که در آیین‌های سامی نیز آن را می‌ستایند. تا جایی که عیسا و حواریون او در آخرین شام خویش، با نان و شراب پذیرایی شدند. انسان‌ها همیشه بر این باور بوده‌اند که باید نوشابه و نوشبایی باشد که با صرف آن به جاودانگی دست یابند یا عمل خارق عادتی را به پایان برند. چنانکه با نوشیدن می و منگ، عروج “ارداویراز” توجیه می‌پذیرد.[۱] رستم هم به منظور زدودن پتیاره‌ی مرگ از کالبد فرزندش سهراب به نوشداروی کی‌کاوس متوسل شد. چنانکه کی‌کاوس نیز که با بهره‌گیری از فره‌ی کیانی به این نوشدارو دست یافته بود ضمن تعلل و بهانه‌جویی در پذیرش خواسته‌ی رستم، در عمل مرگ سهراب را تسهیل بخشید.
در هر سه شق عمده از آیین‌های سامی نوشیدن شراب ارج و قرب دارد. چنانکه مذمت این جهانی شراب در اسلام هرگز از منزلت و وجاهت آن در آخرت نمی‌کاهد. چون در پنداره‌های قرآنی خط فاصل روشن و دقیقی در محتوا و مفهوم کلی “کاس من معین”[۲] ،”شرابآّ طهورا” [۳] و “ماءّ غدقاّ” [۴] مشاهده نمی‌گردد. در نتیجه شراب‌نوشی‌های عارفانه‌ی عارفان ایرانی، به استناد همین آیات وجاهت و یا حتا قداست می‌یابد.
در اوستای نخستین گرچه مذمت و تحریم نوشیدنی هوم با تشبث و اعتصام به مبانی اخلاقی توجیه می پذیرد، اما زردشت و نص‌نویسان زردشتی از طرح کلیت این موضوع واهمه دارند تا با این بهانه صاحبان اندیشه و بینش هوم‌نوشی را ضمن ترویج آیین به ظاهر اصلاح‌طلبانه‌ی خویش نشانه گیرند. هرچند تحریم هوم با چنین توجیهی صورت می‌گیرد که آنان عوارض و تبعات بدمستی‌ها را به پهنه‌ی جامعه می‌کشاندند، ولی در واقع نکوهش هوم‌نوشی در ستیز و چالش با پنداره‌ای صورت می‌گرفت که بر پایه‌ی آن انسان با دستیابی به جاودانگی، اهورامزدا را به هیچ می‌انگاشت و ضمن همسانی با کارکرد بزرگ- خداوندگار حضور او را نادیده می‌گرفت.
در میدانداری از چنین آوردگاهی زردشت سمت و سوی اهورامزدا را در نظر داشت تا همراه با پذیرش خداوندگاری بلامنازع اهورامزدا، نبرد و پیکار با تکثرگرایی فرهنگی (cultural pluralism) و جهان چند ایزدی را به نفع گسترش اقتدار فردی خویش پایان بخشد.
کارکرد زوت‌ها و راسپیان زردشتی
موبدان زردشتی گیاه هوم را “هاونگاه” در هاونی می‌کوبیدند تا از شیره‌ی آن برای فرآوری نوشیدنی پراهوم بهره‌گیرند. کاری که قبل از ظهور زردشت از سوی مهرانی‌ها سامان می‌یافت. به این اعتبار باید دانست پیش از زردشت «نان و شراب در مراسم رازگونۀ مهرپرستی به کار می‌رفت.»[۵] اما چون سامان‌بخشی آیین‌های اجتماعی با میانجی‌گری و وساطت موبدان و روحانیان انجام می‌گرفت، درنتیجه انگاره‌های کافرکیشی، سوشیانتی، زروانی‌گرایانه و حتا طبیعت‌باورانه نیز با سرکردگی و خط و سوبخشی همین روحانیان سامان می‌پذیرفت، می بالید و جایگاه دلخواه و مناسب خود را پیدا می‌کرد.
چه‌بسا همین روحانیان از جایگاه زمینی خویش می‌بالیدند و به ایزدان آسمانی ارتقا می‌یافتند. استوره‌ی جمشید خود نمایانگر چنین تغییر و تحولی در ساختار باورهای آیینی به شمار می‌آید. او “انسان- خدایی” بود که ضمن دفاع از جایگاه و منزلت انسان، رقیب و حریفی برای ایزد رسمی اهورامزدا شمرده می‌شد. حضور او در پیکار و نبرد با نیروهای وامانده‌ی زمینی و فرازمینی گستره‌ی استوره‌ای را برایش به سامان می‌برد که به حتم فقط با شناخت درون‌مایه‌ها و مفاهیم استوره‌مدارانه‌ی او توجیه‌پذیر خواهد بود.
بن‌مایه‌های برنهاده در اوستای نخستین و اوستای نو در خصوص فرآوری پراهوم و جاودانگی انسان همراه با نوشیدن آن از غنای ویژه‌ای سود می‌جوید. در روشنای چنین سامانه‌ای می‌توان به انگاره‌ای عمومی دست یافت که به استناد و اعتبار آن، بی‌مرگی و نامیرایی برای انسان در دنیای یک جهانی و زمینی قابل وصول و حصول خواهد بود.
بر اساس چنین نظر و نهاده‌ای گیاه هوم که عامل بی‌مرگی و بازتولد انسان به شمار می‌آید از زمین می‌روید، پس نامیرایی و جاودانگی هم در زمین خانه دارد. همان چیزی که حسادت ایزدان را به زمین برمی‌انگیزد. چنانکه آنان تمام تلاش خویش را به کار می‌برند تا انسان را از دستیابی به حرمت‌ها و مرزهای جاودانگی که حریم آن با حریم بزرگ- خداوندگار به هم می‌آمیزد، بازدارند.
در قربانی کردن گاو از سوی میترای “گاواوژن” خوشه‌های گیاه بی‌مرگی از خون گاو سر بر می‌کند، همچنان که از خون سیاوش گیاه سیاوشان سر بر می‌آورد. گیاه جاودانگی سیاوشان به واقع همان میوه‌ی ممنوعه‌ی استوره‌های سامی است که خداوند جانبداری از انسان را، به پرهیز از آن مشروط نمود. چراکه با پذیرش یا عدم پذیرش همین خط فاصل‌ها و خط قرمزها، مرز بین انسان آزاده با انسان وانهاده و سرسپرده مشخص می‌گردد. چنانکه با تمکین از آن دنیایی دو جهانی سامان می پذیرد، تا حریم‌ها و حرمت‌های دنیای خداوند محفوظ بماند.
با عدم تمکین از ممنوعیت‌های خداوند نیز دنیای یک جهانی سازمان می‌یابد که با بینش و باوری فرامرزی، مرزهای ایزدان را به هیچ می‌انگارد. روشن است که با احصای چنین رویکردی در سرسپردگی به ممنوعیت‌ها و پذیرش این مرزبندی، رستگاری و جاودانگی برای انسان خردورز و یک جهانی ممکن و محتمل نخواهد بود.
در استوره‌های سامی “آدم” به طمع خام خویش دست‌یازی به این حریم را با خوردن میوه‌ی ممنوعه تجربه نمود. اما پدر در همان گام نخست فرزند متجاسر را ضمن چالش خویش به توبه و انابه واداشت. درنهایت تنش و چالش ضمن سازش و تسامح به نفع هر دو پایان پذیرفت. چون آدم شرط ادب نگاه داشت تا با انابه حریم دنیای دو جهانی پدر را محترم شمارد. پدر نیز سر کار خویش گرفت و مرزبندی حریم و حرمت‌های خود را تحکیم بخشید.
در اوستای نخستین نوشیدن شیره‌ی هوم با پنداره‌های دو جهانی زردشت قابل انطباق نیست. بنا بر این او به خود حق می‌دهد که آن را نکوهش کند تا انسان پیام مرگ‌بارگی خداوند را به نیکی دریابد. با چنین تدبیر و تدبری بی‌مرگی و جاودانگی برای اهورامزدا تضمین و تسجیل گردید و همچنان در انحصار او قرار گرفت.
شیره‌ی گیاه هوم با آداب ویژه‌ای تهیه می‌شد که برای نیل به این منظور آن را در هاون می‌کوبیدند. شاید با همین گزاره‌ها اختراع هاون نیز به قدمتی اگر نگوییم آریایی لااقل هند و ایرانی ارتباط می‌یابد که تمثیل‌های برگرفته از باور میترایی را در خود پنهان دارد. چون انسان به منظور ارتقا و بالندگی خویش درهاون گیتی کوبیده می‌شود تا وصول به عشق و محبت میترایی برای شیره‌ی وجود او، در این ساز و کار گیتیک قابل حصول باشد و دستیابی به بهشت در دنیای یک جهانی ممکن گردد.
از پسوند “گاه” “هاونگاه” نیز مفهومی زمانی ایفاد می‌گردد، نه مکانی. به این معنا که آیین فرآوری هوم سحرگاه انجام می‌پذیرفت. رسمی که هم‌اکنون نیز بین مردمان فلات صورت می‌گیرد. آنان خیرات خود را پیش از صبح فراهم می‌کنند تا با آمدن صبح توزیع گردد. شعر حافظ نیز که مملو از بن‌مایه‌ی آیین‌های باستانی است، از این اشاره‌ها بی‌بهره نیست:
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند / وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
با استناد به شعر حافظ در بن‌مایه‌های عرفانی ما از دوش معنا و مفهوم دیشب مستفاد نمی‌گردد، بل‌که دوش به آن پاره از شب اطلاق می‌شود که با سحر تقارن دارد و با صبح نزدیکی و همخوانی می‌یابد. ظلمت شب نیز به هیچ‌وجه مفهومی زمانی را در بر ندارد، بل‌که از درون‌مایه‌ای هستی‌باورانه بهره می‌گیرد که شاعر ضمن دستیابی به آب حیات، خویشتن خویش را از آن می‌رهاند. چنانکه گفته شد هم‌اکنون نیز مردم “خیرات و نذورات” خویش را، از نیمه‌های شب فراهم می‌نمایند تا با طلوع صبح توزیع گردد. لازم به یادآوری است که امروزه در بین زردشتیان هاونگاه به لحاظ سیر تاریخی واژه، زمان طلوع خورشید را تا نیمروز را در بر می‌گیرد.
در اوستا برگزاری مراسم هوم را به زوت واگذاشته‌اند. وظیفه‌ی« زوت چنانکه از اسمش برمیآید تهیه نمودن زوت یا آب مقدس میباشد.»[۶] زردشت در یسنای ۳۳ گات‌ها بند ۶ خود را زوت می‌نامد. قدمت این واژه به زمان مهاجرت آریاییان می‌رسد که در سانسکریت هوترHotar (زوتر) نامیده می‌شود.
راسپی موبد دیگری است که در این مراسم به زوت یاری می‌رساند تا هوم را با شیر و غیر آن بیامیزد و بین مردم تقسیم نماید.[۷]در زبان پهلوی هاونن یا هاونان به موبدی گفته می‌شد که سرپرستی موبدان دیگر را در تهیه‌ی شراب هوم به عهده داشت. در این مراسم مردم نیز با صدای هاون به پرستشگاه مزدیسنان می‌شتافتند. رسمی که اکنون در ناقوس کلیساها مُهر و نشان خود را به یادگار گذاشته است.
تحسین و تقدیس نان و شراب
در ارداویراف‌نامه آورده‌اند که: «دستوران دین سه جام زرین می و منگ گشتاسبی» به “ارداویراز” نوشاندند تا «روان ویراز از تن به چکاد دایتی و چینود پل رفت و پس از هفت شبانه روز باز آمد و در تن شد.»[۸]همان بن‌مایه‌هایی که در ارداویراف‌نامه پیرامون نوشاندن می و منگ به ارداویراز گزارش می‌گردد، پس از پیدایی اسلام درعرفان ایرانی نیز مشاهده می‌شود.
چنانکه می‌بینیم در گزارش یاد شده نوشاندن می و منگ را به “دستوران دین” واگذاشته‌اند، همچنان که در آیین زردشتی فرآوری هوم و پراهوم را به زوت‌ها و راسپیان می‌سپارند. با این حال در تمامی آیین‌ها و کیش- آیین‌های ایرانی کار سقایت را روحانیان و “دستوران دین” به عهده می‌گیرند. چنانکه در بن‌مایه‌های شیعی نیز از “ساقی کوثر” چنین تعبیر و تأویل به عمل می‌آید که او کسی جز علی بن ابی طالب نیست؛ هرچند در نص، “کوثر” را به محمد می بخشند. [۹] با این همه در قرآن حرفه و پیشه‌ی سقایت مختص “الله” است. چون الله به هر آنکه بخواهد “شراباَ طهورا” [۱۰]می‌نوشاند.
یادآور می‌شود دستوران دین سه جام می و منگ را با این بهانه به ارداویراز می‌نوشانند که «یک جام برای اندیشه نیک، جام دیگر برای گفتار نیک و سدیگر برای کردارنیک»[۱۱] باشد. با همین دلیل یا بهانه رسم و آیین شراب‌نوشی در همه‌ی کیش- آیین‌ها تقدیس می‌گردد تا پیروان آنان با تمسک به چنین شیوه‌ای به جاودانگی دست یابند. دستیابی انسان به جاودانگی و بازتولد نیز، حضور او را درحریم ایزدان ممکن می‌سازد.
اما باید دانست که بنا به داده‌های موجود راهیابی به حریم ایزدان گاهی در چهارچوب سازه‌های ایزدی صورت می‌گیرد، همچنان که ایزد یا ایزدان هر آنکه را خود بخواهند به حریم خویش می‌پذیرند و شراب جاودانگی به وی می‌نوشانند. گاهی هم در تمرد از خدایان و به منظور نفی آنان رسم شراب‌نوشی انجام می پذیرد، که تقابل و چالش با نظم و سازه‌ی خداوند را به همراه خواهد داشت. چنانکه گزاره‌های جمشیدی از نمونه‌ی آن به شمار می‌آید. او بی‌مرگی را در پهنه‌ی گیتی گسترانید و به منظور نیل به چنین هدفی ازهوم یاری جست. هوم نیز همان شراب و نوشبایی است که در جام جمشیدی به مردمان زمانه ارزانی می‌شد.
در شاهنامه نیز هرچند “جام” به کی‌خسرو اختصاص دارد، ولی به دلیل قرابت شراب و هوم با جام و پیاله، مردم آن را با جمشید می‌شناسند.
آیا جام کی‌خسرو که در گزارش شاهنامه از آن نام برده می‌شود، همان جام جم است؟ آیا ارتباط واژگانی جم با جام امکان‌پذیر خواهد بود؟ آیا واژه‌ی جام امروزی به مفهوم واحد و میزانی برای “شیشه”، میزانی برای تأویل از ساز و کار گذشته‌ی آن نخواهد بود؟ با این همه طراحی هندسی و شکل استوانه‌ای جام، کلیت گیتی را در خود می‌نمایاند.
دایره‌ی جام هم نمادی از زهدان[۱۲] و کل هستی به شمار می‌آید. گیتی‌نمایی جام نیز از همین موضوع حکایت می‌کند. همچنان که کی‌خسرو ضمن بهره‌گیری از جام گیتی‌نما بیژن را می‌یابد:
سوی گیو کرد آنگهی روی شاه / بخندید و رخشنده شد پیشگاه
که زنده است بیژن تو دل شاد دار / ز هر بد تن مهتر آزاد دار
نگر غم مداری بزندان و بند / از آنپس که بر جانش نآمد گزند
که بیژن به توران ببند اندر است / زوارش یکی نامور دختر است [۱۳]
به استناد گزاره‌ی فوق می‌توان مدعی شد که جام جهان‌نما، به مانند عصاره‌ی گیتی و کل هستی در اختیار کی‌خسرو قرار داشت. با این رویکرد به واقع انسان ضمن نوشیدن محتوای جام، عصاره‌ی هستی را می‌نوشد. او در این فرآیند به مطلقی بدل می‌گردد که گیتی را در خویشتن خویش می‌اندوزد.
رنگ شراب به دلیل سرخی آن به گستردگی این اندیشه یاری می‌رساند. چراکه شراب خون و “ثار” خداوندی را تجلی و تداعی می‌نماید که با جریان آن در کالبد انسان، او به فرزندخواندگی و خلیفگی خداوند ارتقا می‌یابد. فرزندی که در کلیت خویش ویژگی‌های پدر را به نمایش می‌گذارد. با این همه نباید از نظر دور داشت که جام خسروانی که از ویژگی‌های جهان‌بینی و کیهان‌شناسی ایرانیان بهره می‌گرفت و همین ویژگی‌ها را در سایه روشن‌های خویش به ما می‌نمایاند. زرینی جام هم بر مطلق‌گونگی و بی‌همسانی موضوع می‌افزاید. چون سرخی زر ناب روایتی است از چهره‌ی خورشید که نشان و نشانه‌ای مطلق از سیمای خداوندگار به شمار می‌آید.
عیسویان شراب را نمادی از خون عیسای مصلوب می‌دانند که برای استفاده در مراسم عشای ربانی آن را در ظرف و جام (Chalice) نگه می‌دارند.[۱۴] قداست شراب در آیین‌های سامی هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که آن را از رسم – آیین هوم‌نوشی ایرانیان گرفته باشند. چنانکه واژه‌ی چلیک که هم‌اکنون نیز به اشکال مختلف بین مسیحیان استفاده می‌شود، در گویش‌های فارسی متداول است. چلیک به ظرف چوبی یا فلزی گفته می‌شود که «دو قاعده‌ی آن به شکل دو دایره‌ی مسطح است که به وسیله‌ی تخته‌هایی به یکدیگر متصل شده و در آن شراب، سرکه وغیره ریزند.»[۱۵]
عیسویان رسم نوشیدن شراب با نان را هم از زردشتیان ایرانی اخذ نموده‌اند. چنانکه «آمبروز مقدس، نان دگرگون شده را دارو(Medicina) خواند.»[۱۶] همسانی و همپوشانی نان و شراب با هوم و “درون” در این رسم- آیین‌ها به خوبی مشاهده می گردد. «نان که باید از گندم باشد معرف بدن، و شراب نمایانگر خون، جان، است.»[۱۷]
با نفوذ میتراییسم بین رومیان و جنگ‌های چندصد ساله بین ایران و روم از سویی، و ایران و ارمنستان از سویی دیگر، این هم‌افزایی‌ها طبیعی به نظر می‌آید. زردشتیان در تهیه‌ی “درون” از بن‌مایه‌های اعتقادی – آیینی بهره می‌گرفتند. در دوره‌های متأخر از درون (نان مقدس، یشت شده و متبرک زردشتیان) برای نذر و خیرات استفاده نمودند که هم‌اکنون هم اعتبار خود را بین ایرانیان حفظ کرده است.
همان گونه که مسیحیان شراب را نماد خون عیسا به شمار می‌آوردند تا با نوشیدن آن به جاودانگی دست یابند، نان هم برای آنان نمادی از بدن عیسا به حساب می‌آمد.[۱۸] آنان با خوردن نان مقدس رستگاری عیساگونه را در پنداره‌های خویش می‌پروراندند تا جسم و جانشان را از قید و بند حیات زمینی برهانند و به گمان خویش رستگار شوند. بن‌مایه‌های چنین پنداره‌ای، در عرفان ایرانی نیز مشاهده می‌گردد که چه‌بسا صورت و صبغه‌ی مانوی خود را به ما می‌نمایاند.
در انجیل نیز از سوی “یوحنا” بن‌مایه‌ی نان و شراب با زیبایی ویژه‌ای گزارش می‌گردد. در این گزارش عیسا می‌گوید: « نان در واقع بدن من است که فدا می‌کنم تا مردم نجات یابند.» [۱۹] بنا به نوشته‌ی یوحنا عیسا خون بدن خویش را نیز شراب می‌خواند و به مردم یادآور می‌شد:«چون بدنم خوراک واقعی و خونم نوشیدنی واقعی است. به همین دلیل هرکه بدنم را بخورد و خونم را بنوشد، درمن خواهد ماند و من در او.»[۲۰] در فضای همین گزارش به واقع رمز و راز همه‌ی قربانی کردن‌ها و فدیه دادن‌ها به آسانی تأویل می‌پذیرد.
در باور مردم ما هم نان را هدیه‌ی آسمانی و “برکت خداوند” می‌شمارند. همچنان که از ریختن آن در گذرگاه‌ها و آبریزگاه‌ها پرهیز می‌نمایند. همچنین مردم خوردن “نان و نمک” همدیگر را ارج می‌گذارند تا ضمن وفاداریشان بر پیمانی که نهاده‌اند، تأکید ورزند. به نشانه‌ی واگویه‌ای از هم‌افزایی‌ها و یا همسانی‌های فرهنگی یادآور می‌گردد که در عهد عتیق نیز سفارش می‌شود: «هدایای آردی را نزد کاهن بیاورید تا به قربانگاه ببرد و به خداوند تقدیم کند.» [۲۱] خداوند هم در همین راستا دستور می‌دهد: «به تمام هدایا باید نمک بزنید، چون نمک یادآور عهد خداست.» [۲۲]
امروزه در گستره‌ی فلات ایران سقاخانه‌هایی در مساجد و هیأت‌ها بر پا می‌دارند که پیشینه‌ی تاریخی آن به قبل از پیدایی اسلام بازمی‌گردد. در طراحی فضای عمومی سقاخانه از نمادها و تمثیل‌های ایران ساسانی وام می‌گیرند که هیچ سنخیتی با آیین‌های وانهاده‌ی سامی ندارد. باورها و رسم- آیین‌هایی هم که مردم را به سقاخانه‌ها می‌کشاند همان باورهای دوره‌ی ساسانی است که ماندگاری کهن‌الگوهای آن در ناخودآگاه مردمان فلات ریشه دارد و به روشنی رمز و تمثیل‌های زروانی، میترایی، مغانی، مانوی و کیش- آیین‌های زردشتی را در خود نشان می‌دهد.
[۱] – ارداویراف‌نامه: (ارداویرازنامه) متن پهلوی، آوانویسی، ترجمه‌ی متن پهلوی، واژه‌نامه: فیلیپ ژینیو، ترجمه وتحقیق ژاله آموزگار، تهران، معین؛ انجمن ایرانشناسی فرانسه،۱۳۸۲. ص۴۸.
[۲] – قرآن:۴۷- ۴۵/۳۷، یطاف علیهم بکاس من معین… (جامی از شراب طهور بر آنان می‌گردانند. شرابی سپید که برای نوشندگان لذت است…)
[۳] – قرآن: ۲۱/۷۶،و سقیهم ربهم شراباَ طهورا – وخداوند شرابی پاک بآنها نوشانده است (کشف الاسرار)
[۴] – قرآن:۱۶/۷۲،والواستقمواعلی‌الطریقه لاسقینهم مآ َ غدقاَ – و اگر بر طریقۀ اسلام و ایمان پایداربودند البته به آنها آب فراوان نصیب می‌گردانیدیم (مهدی الهی قمشه‌ای)
[۵] – هال، جیمز: پیشین، ص۳۰۷.
[۶] – پورداود، ابراهیم: یشت‌ها، تهران، طهوری، ۱۳۴۷ جلد اول، مهریشت، ص۴۶۹.
[۷] – پیشین.
[۸] – ارداویراف‌نامه: پیشین، ص۴۸.
[۹] – قرآن : سوره‌ی کوثر.
[۱۰] – قرآن:۲۱/۷۶.
[۱۱] – ارداویراف‌نامه: پیشین، ص۴۹.
[۱۲] – هال،جیمز: پیشین، ص۱۶۳.
[۱۳] – شاهنامه: پیشین، جلدسوم، ص۱۷۴.
[۱۴] – هال،جیمز: پیشین، ص۱۲۷.
[۱۵] – معین،محمد: فرهنگ فارسی، ذیل واژه‌ی چلیک.
[۱۶] – یونگ، کارل گوستاو: روانشناسی و کیمیاگری، پیشین، ص۴۲۷.
[۱۷] – پیشین.
[۱۸] – هال، جیمز: پیشین، ص۲۹۷.
[۱۹] – کتاب مقدس: عهد جدید، سرگذشت عیسی مسیح، ۵۲/۶.
[۲۰] – پیشین:۵۷و۵۶/۶.
[۲۱] – عهدعتیق: لاویان،۹/۲.
[۲۲] – پیشین: ۱۴/۲.
