س. سیفی هزل سعدی بر جایگاهی از طنز

س. سیفی

هزل سعدی بر جایگاهی از طنز

مجالس سعدی در مجموعه­ی هزلیاتش بخشی ماندگار از کلیات اوست. این مجلس­های سه­گانه هرکدام به تفکیک از هم نوشته شده­­اند و به سهم خود آیینه­ای تمام نما از نقد طنزآمیز جامعه­ی عصر او را پیش روی ما می­گذارند. در برداشت سعدی، مجلس به نوعی خاص از قالب­های ادبی اختصاص می­یابد. در این نوع از قالب­ ادبی، خطیب یا واعظ به تدریس مبحث ویژه­ای روی می­آورد و آنوقت مخاطبان مجلس پرسش­­های خود را با همین خطیب و واعظ در میان می­نهند تا پاسخ مناسب را از زبان او بشنوند. چیزی از نوع پرسش­ و پاسخ­های امروزی که سخنرانان در پایان سخنرانی روشنگرانه­ی خویش، اجرای آن را به پیش می­برند.

سعدی همانند بسیاری از نویسندگان هم­دوره­ی خویش متن موعظه یا سخنرانیِ این مجلس­ها را به شکل مکتوب پیش روی خواننده­اش می­گذارد. اما متن طنزآمیزی که سعدی صورت­جلسه­ای از آن را در دیدرس خواننده می­نهاد، هرگز نمی­توانست در مجلسی عمومی عنوان شود. چون هرزه­گویی یا هرزه­نگاری آزادانه به طور حتم چنین امکانی را از او سلب می­نمود. پس شکی باقی نمی­ماند که سعدی در خلوت خویش نمونه­هایی از آن­ها را می­نوشت، بدون آنکه از پیش در مجلسی بازگو گردند.

در مقدمه­ی عربی یکی از همین مجلس­ها، شخصی به منظور روشنگری از چند و چون نوشتن هزلیات، یادداشتی از خود به یادگار نهاده است. او می­نویسد که کسی از حاکمان زمانه­ی سعدی از او تقاضا نمود تا سعدی نوشته­هایی با درونمایه­ی هزل برایش بنویسد. نویسنده­ی این مقدمه یادآوری می­کند که حاکم یاد شده حتا سعدی را به مرگ تهدید کرد تا سعدی از توان ادبی خود در این راه چیزی کم نگذارد.

شکی نیست که این مقدمه­نویس در ذهن خویش، سعدی را به دلیل نوشتن هزلیات، فردی گناهکار می­دید. در نتیجه ترفندی را به کار می­گرفت تا بی­گناهی او را در نوشتن این هرزنامه­های ادبی به ثبوت برساند. بدون تردید اگر هم گناهی در این کار باشد، آن را باید به پای نگاه ساده­لوحانه­ی چنین مقدمه­نویسانی نوشت. چون آنان در نقد خود از سعدی، برای هزل­گویی­های او توجیه به عمل می­آوردند تا شخصیتی قدیس­مآبانه و اخلاقی به سعدی ببخشند.

این گروه از ناقدان ادبی برای سعدی و هر شاعر و نویسنده­ی دیگری شخصیتی اخلاقی را انتظار دارند. چیزی از آن نوع که در زمانه­ای پیش از آن،  افلاطون نیز چند و چون چنین شخصیتی را از هر شاعری انتظار داشت.

بعدها زنده­یاد احمد کسروی نیز از تبلیغ رویکردهای اخلاقی در شعر چیزی نکاست. اما او در این میان، تنها برای حکیم توس فردوسی جواز برائت صادر می­کرد. چون خواندن حماسه و شعرهای قهرمانی فردوسی را برای جوانان امری پرورشی و تربیتی می­دید که گویا به بازپروری روان ایشان یاری می­رسانید.

چنین نگاهی به گستره­ی آفرینش­های هنری، در قضاوت­های ادبی محمدعلی فروغی نیز دیده می­شود. چون او نیز هزلیات و مُضحکات سعدی را نمونه­ای کامل از هرزه­گویی و بداخلاقی به حساب می­آورد. فروغی حتا کار را به آنجا رسانید که همین نوشته­ها را از کلیات سعدی حذف نمود تا به گمان خویش از سعدی شخصیتی اخلاقی بسازد.

محمدعلی فروغی در مقدمه­ای که بر کلیات سعدی نوشت همچنین یادآور شد که خواندن بسیاری از غزل­های او را برای جوانان کاری اخلاقی نمی­بیند. به همین دلیل تمامی غزل­های سعدی را به دو گروه اخلاقی و غیر اخلاقی تقسیم نمود. هدف او آن بود که نوجوانان و جوانان را از خواندن غزل­های به ظاهر غیر اخلاقی یا عاشقانه­ی سعدی بازبدارد. چنانکه تا به امروز نیز در کلیات سعدی چنین رویکردی از تقسیم دوگانه­ی غزل­های او، به قوت و اعتبار خود باقی مانده است. سنتی در حذف و سانسور که محمدعلی فروغی را باید مبتکر آن دانست.

عده­ای از معاصران ادبی ما هم امروزه بر عملیاتی کردن چنین دیدگاهی برای وجاهت بخشیدن به سنت­های دست و پاگیر اخلاقی پای می­فشارند. اما برای پیش­برد چنین هدفی راهکارهای دیگری را ابداع نموده­اند. چون بهانه می­آورند که این متن­های ادبی چنان سست و سخیف نوشته شده­اند که با نوشته­های دیگر از کلیات سعدی چندان سازگاری ندارند. ولی بر عکسِ آنچه که این گروه از منتقدان پیش می­کشند، باید افزود که بسیاری از نوشته­های سعدی در مجموعه­ی هزلیات، یکی از نقطه­های اوج آفرینش­ ادبی­ او شمرده می­شوند. حتا آنان لازم نیست چندان به خود زحمت بدهند، چون سعدی نمونه­های دیگری از همان هزلیات را در متن بوستان و گلستان و گاهی در غزلیات خویش نیز به کار می­گیرد. در عین حال، موضوع مُضحکات سعدی را باید از این قضاوت ادبی بر کنار دانست.

مضحکات سعدی هفت حکایت را در بر می­گیرد که سعدی نام مضحکه را برای هر یک از آن­ها مناسب می­بیند. گفتنی است که نمونه­هایی از این مضحکه­ها با اندک تغییری در دیوان شاعران پیش از سعدی هم دیده می­شود. حتا چند داستان از همین مضحکه­ها در متن مثنوی معنوی مولوی نیز به چشم می­آید. توضیح اینکه مولوی هم، در قرن هفتم و در همان دوره و زمانه­ی سعدی می­زیست. با این حساب شکی باقی نمی­ماند که در آن زمان نمونه­های فراوان و روشنی از همین مضحکه­ها در بین مردم عادی نیز رواج داشت.

بعدها عبید بیش از سعدی و مولوی در بازتاب حکایت­هایی از این دست موفق عمل نمود. چنانکه از هفت داستان مضحکات سعدی پنج حکایت آن با اندکی تغییر به کلیات عبید راه یافته است. با این همه، مضحکه­های سعدی بر خلاف انتظار مخاطب و خواننده، از تمامی ظرفیت­ها و ظرافت­های ادبی به دور ماده­ است و نمی­توان پشتوانه­ای هنرمندانه­ را در متن آن پیدا کرد.

سعدی خبیثات را معادلی مناسب برای هزلیاتش می­گیرد. چون در سرعنوان این دسته از نوشته­هایش آورده است: خبیثات و مجالس هزل. فرهنگ معین در معنای خبیث می­نویسد: پلید، نجس، ناپاک، مقابل طیّب. محمد معین چنین معنایی از خبیث را به ویژگی­های روانی انسان­ها نیز گسترش می­دهد و در همین راستا برای توضیح بیش­تر از واژه­ی خبیث می­گوید: زشت­سیرت، بدفطرت، بدنیّت. با این رویکرد شکی باقی نمی­ماند که در نگاه سعدی خبیثات همان سخنان زشتی هستند که لابد افراد بدسیرت یا بدفطرت نمونه­هایی از آن را بر زبان می­آوردند.

چراکه در خبیثات یا همان هزلیات سعدی هرگز نمی­توان از نزاکت اخلاقی آدم­ها نشانی گرفت. او در چنین نوشته­هایی زبان رسمیِ اخلاقی را رها می­کند تا گونه­هایی از هرزه­گویی را پیش روی خواننده­اش بگذارد. پیداست هرزه­گویی یا هرزه­نگاری پدیده­ای نبود که شیخ شیراز بخواهد فرآیند آن را به نام خویش به ثبت برساند. این نوعِ ادبی، ذهن بسیاری از شاعران پیش از سعدی را نیز به خود مشغول کرده بود.

موضوع هزل در ادبیات فارسی، بر خلافِ هجو هرگز موضوعی شخصی و خودمانی نبود. با این خط قرمز است که در متن­های پیشین زبان فارسی بین هزل و هجو فاصله می­افتد. چون موضوعِ هزل نیز همانند طنز چه­بسا به گستره­ی  آسیب­های اجتماعی دوره­ی شاعر راه می­برد. با همین نگاه ادبی است که برخلاف درونمایه­ی هجو، بین موضوع و مضمون هزل و طنز کم­تر جدایی می­افتد.

از سویی هرچند طنز، سازه و قالبی امروزی است که به پهنه­ی ادبیات ما راه یافته است، ولی نمونه­های روشنی از آن را در ادبیات پیشین زبان فارسی نیز می­توان یافت. سوای از این، موضوع طنز درد و رنجی عمومی و اجتماعی است که روایت آن نیشخندی عالمانه را بر لبان مخاطب خود می­نشاند. شناسه و موضوعی که شاید در گستره­ی هزل کمی ضعیف­تر خودنمایی کند.

پدیده­ی هجو همواره در مقابل مدح قرار می­گیرد. چون هر دو موضوعی خودمانی و شخصی را پیش روی خواننده می­گذارند که ضمن  آن یک نفر در نقشی از شاعر دیگری را می­ستاید و یا در مذمت او سخن می­گوید. اما هزل و طنز هرگز نمی­توانند به چنین اصلی که در فضای هجو و مدح پا می­گیرد، وفادار باقی بمانند. چون موضوع طنز و هزل موضوعی اجتماعی است که فرآیند آن را می­توان در رفتارهای اجتماعی انسان­ها نظاره کرد و به تماشا نشست. با همین رویکرد اجتماعی از هزل است که عبید در رساله­ی صد پند خود می­گوید: “هزل، خوار مدارید و هزّالان را به چشم حقارت منگرید”. چون هزّالی در هنر شاعری، بخش اصلی از حرفه­ی عبید را پوشش می­دهد و او یکی از شناخته­ترین شاعران ما در این گستره به حساب می­آید.

گاهی هم در فضای هزل، شاعر و نویسنده موضوعی فردی را به رخ خواننده می­کشد. در چنین فضایی از هزل است که راوی کارکردهای غیر متعارف و اعجازآمیز آلت تناسلی خود را با رقیب یا مخاطب در میان می­گذارد. در عین حال، در فضای همین هزل است که رفتارهای جنسی غیر متعارف شاعر و نویسنده نیز توجیه می­پذیرد. سوای از این، در هزل هم­آمیزی جنسی با پسران بیش از انوع دیگر آن تبلیغ می­شود و آنگاه که پای زنی در میان است از او کارکردهای جنسی پسرانه­ای را انتظار دارند. سعدی نیز در هزلیات خویش به همین شیوه  عمل نموده است. انگار انسان نمونه­ای کامل از هزلیات انوری ابیوردی یا سوزنی سمرقندی را پیش روی خویش می­بیند. اما سعدی ضمن ارایه­ی توانمندی خود در این پهنه­ی ادبیات، از شاعران پیشین هم اندکی فراتر می­رود.

با این همه، سعدی اغلب مواقع در هزلیات خویش از نرینه­ی مردان یا مادینه­ی زنان با ایما و اشاره یاد می­کند. این ایما و اشاره­ گونه­هایی از تمثیل یا کنایه را پیش روی خواننده می­گذارد که چه­بسا کاربرد روشن آن از سوی شاعران پیشین هرگز سابقه نداشته است. چنین رویکردی بر زیبایی متن و نوشته­­اش می­افزاید تا او نیز ضمن همسان­سازی، گونه­های تمثیلی فراوانی از آلت جنسی مردان و زنان را، در طبیعت بی­جان پیرامون بجوید. در این گونه از تمثیل­گذاری­های شاعرانه همواره کارکردهای جنسی آلت مرد بر آلت زن یا سُرین پسران جوان فایق می­آید.

در هزلیات سعدی واژه­های جوی، هاون، بادیه، تاق، کالا، شکافِ کاف، جامه­دان، نمدان و سرمه­دان برای مادینه­ی زنان تمثیل قرار گرفته­ است. اما چنین تمثیلی در خصوص نرینه­ی مردان گستردگی ویژه­ای می­پذیرد. مناره، عمود، عصا، کلِ یک چشم، بادنجان، درفش، دسته، الف و میل تنها بخش کوچکی از همین اصطلاحات تمثیلی و کنایه­آمیز را در بر می­گیرند که سعدی از کارکرد استعاری تمامی آن­ها برای شناساندن نرینه­ی مردان سود می­برد.

گفته می­شود که سعدی مجالس هزل خویش را نیز همانند نصیحه­الملوک برای حاکمان زمانه نوشته است. بر این اساس او در نوشته­ها یا اشعار خویش، فرآیند تغییرات اجتماعی را با راهکاری از دگرگونی در رفتارهای ناپسند شاهان دنبال می­کرد. او همچنین در هزلیات خویش انتظار داشت تا شاه و حاکم را بخنداند. اما در نصیحه­الملوک هدفی را به پیش می­برد که رفتارهای مناسب­تری از حکومت کردن را پیش روی حاکمان زمانه بگذارد. در همین رفتارهای مناسب­تر از حکومت کردن است که به ظاهر خواست نویسنده در عملیاتی کردن عدالت اجتماعی تحقق می­پذیرد.

انگیزه­ی سعدی از نوشتن نصیحه­الملوک، در متن بسیاری از حکایت­های گلستان و بوستان نیز به  چشم می­آید. چراکه بخش­های مفصلی از همین نوشته­ها نیز به نصیحت شاهان اختصاص می­یابد. او حتا باب نخست گلستان را “در سیرت پادشاهان” نام نهاده است. سعدی جدای از همه­ی این­ها، مجالسی را هم در خصوص موعظه­ به شاهان زمانه تدوین نمود. همین مجالس بخشی پایدار از متن کلیات او را در بر می­گیرد.

گویا او قصد داشت تا از راه موعظه و نصیحت، بر شاهان زمانه­اش تأثیر مثبت بگذارد. چنین رسمی از موعظه کردن شاهان، ضمن تقلید و نمونه­بردای از داستان­های تمثیلی کلیله و دمنه، برای نویسندگان فارسی به یادگار مانده بود. گویندگانی همچون سعدی نیز تلاش می­کردند تا نمونه­های دیگری از آن­ها را با حاکمان در میان بگذارند.

اما موضوع هزلیات سعدی موضوع دیگری است. او در هزلیات گونه­هایی از رفتار جنسی را پیش روی مخاطب می­گذارد که این رفتارهای جنسی در آن زمان بیش از همه با طبیعت تجاوزگر “خواص” و بالایی­های جامعه سازگاری نشان می­داد. اما رفتارهایی از این دست هرگز تجاوز نام نمی­گرفت. در اصل تمامی این هنجارها بخشی پایدار از حقوق مرفهان جامعه شمرده می­شد. چراکه خواص در خلوت­شان چنین شیوه­هایی را برای اشباع میل جنسی خویش به کار می­بستند تا در رفتارهای جنسی خود چیزی از کامجویی و تنوع طلبی کم نگذارند.

در همین رفتارهای متنوع جنسی است که آنان به شیوه­هایی غیر متعارف و غیر رسمی از امر جنسی دست می­یابند. ولی همین شیوه­های غیر رسمی و نامتعارف بین خواص و عمله­ی دربار، عرفی عمومی به حساب می­آمد.

حتا در اقشار میانی و فرودست جامعه نیز آنانی که به اندک تمکنی دست می­یافتند، چندان هم بدشان نمی­آمد که رفتار جنسی بالایی­ها را تکرار کنند. انگار اقتصاد جنسی پایدار و پررونقی از امر جنسی پای گرفته بود که همگی پیوستن به شبکه­­های رو به فزونی آن را مغتنم می­شمردند. طبقات فرودست هم به امید دریافت صله بر چنین اقتصادی گردن می­نهادند. چون در عصر مغولان، قوادی و تن فروشی بیش از هر دوره­ای رواج یافت. چنانکه جدای از تن فروشی زنان، برای مردان نیز نمونه­هایی ویژه از تن فروشی باب شد.

مصرف کننده­ی واقعی این بازار هم همان­هایی بودند که از زر و زور کافی چیزی کم نمی­آوردند. بدون تردید هدف آن بود که همگی ناکامی­های اجتماعی خود را در پهنه­ی سیاسی جامعه، ضمن هنجار­هایی از گسترش میل جنسی، جبران نمایند. چنین راهکاری “مردی” و “مردانگی” شمرده  می­شد و خیلی­ها چنان می­پسندیدند تا توانمندی خود را در گستره­ی امر جنسی که مردانگی نام می­گرفت، به رخ این و آن بکشند. همان موضوع و درونمایه­ای که با عنوان هزل در دیدرس خواننده نهاده می­شد.

گسترش جنگ­های محلی، به بازار فروش غلام و کنیز رونق بیش­تری می­بخشید. غلامان و کنیزان در جنگ­های محلی به تملک لشکریان و سرداران درمی­آمدند. آنوقت همین لشکریان مازاد نیاز خود را آزادانه در بازار شهرها به فروش می­رساندند. بدون شک داشتن کنیز و غلام تسهیلات خوبی برای پیدایی چنین هنجارهایی فراهم می­دید.

در زمانه­ی سعدی کنیز و غلام بخشی پایدار از مایملک بازرگان و ارباب شمرده می­شد و آنان به خود حق می­دادند تا با این مایملک خویش آن­ گونه که می­خواهند بیامیزند. ارباب حتا بر سر خر و چهارپای خویش، همان می­آورد که نمونه­ای از آن را از غلام و کنیزش انتظار داشت. با این حساب، آمیختن با چهارپایان نیز در لایه­هایی از طبقات فرادست یا فرودست جامعه وجاهت می­پذیرفت.

چنین کارکردی از غلام، کنیز و همچنین چهارپایان جدای از هزلیات سعدی در بسیاری از حکایت­ها و رباعیات عبید هم دیده می­شود. ولی عبید نیز همانند سعدی بر اتخاذ تحکم­آمیز چنین رفتارهایی صحه می­گذارد و هرگز آن را تجاوز به حساب نمی­آورد. در عین حال، هر دو شاعر آنجاها که لازم باشد به طور مستقیم و غیر مستقیم فرآیند غیر انسانی آن را می­نکوهند.

وجوه مشترک فراوانی عبید و سعدی را به هم پیوند می­دهد. چنانکه هر دو را به عنوان شاعر و نویسنده­ای طنزنویس می­شناسند. در عین حال، قالب هزل اغلب مواقع برای عبید در حاشیه قرار می­گیرد تا او نمونه­های ماندگاری از طنز اجتماعی را پیش روی خواننده بگذارد. چنین شناسه­ای بدون تردید در مورد سعدی نیز صدق می­کند.

اما کوبنده­ترین طنزهای اجتماعی در فضایی از شعر حافظ را جلوه­گر می­شود. حافظ خود نیز واژه­ی طنز را دست کم دو بار در دیوانش برای معنا و مفهوم مسخره کردن و ریشخند گرفتن به کار برده است. چنانکه در نمونه­ای از آن می­گوید:

شیخم به طنز گفت: “حرام است می مخور” / گفتم: “به چشم و گوش به هر خر نمی­کنم” (نسخه­ی انجوی شیرازی).

در این بیت، حافظ خیلی رندانه طعنه و طنز شیخ را به خود او باز می­گرداند. چون توضیح می­دهد که او به حرف هر خری گوش نخواهد کرد. اما حافظ در معنای ظاهری عبارت یاد شده، به شیخ می­گوید که چشم، به حرف هر خری گوش نمی­دهد. او در فضایی از ایهام­گویی به ظاهر حرف شیخ را  ارج می­گذارد. اما این ارجگذاری در خفا معنای دیگری را هم برای شنونده رو می­کند که ضمن آن، خودِ شیخ را خر می­نامد. زیبایی طنز هم در معناهایی از این دست خلاصه می­شود تا خواجه­ی شیراز به راحتی همه­ی شیخان زمانه­اش را خر بنامد.

در ادبیات پیشین ما طنز را در معنایی غیر از معنای امروزی آن به کار می­گیرند. اما این جایگاه خالیِ از طنز را، همان هزل است که پر می­کند. چنانکه ضمن مرزبندی­های ادبی امروزی، بسیاری از هزل­های دیروزی زبان فارسی در سامانه­ای از طنز جای می­گیرند. هزل از سویی ضمن ادبیات پیشین ما کارکردی در مقابل “جد” را به نمایش می­گذاشت. چون هر روایتی که سخنی از جد را به همراه نداشت، هزل نام می­گرفت. بار اصلی طنز را هم در ادبیات گذشته همین هزل بود که بر دوش می­کشید.

هرچند پس از پیدایی مشروطه، سرودن شعر اجتماعی نیز باب شد، ولی هنوز چنین شعرهایی نامی از طنز را به همراه نداشتند. نسیم شمال، دهخدا، بهار و ایرج هم هرچند در این دوره شعرهای اجتماعی طنزآمیز می­سرودند، ولی هرگز با نام طنز امروزی آشنایی نداشتند. اما امروزه چنین عنوان و نامی را برای بسیاری از شعرهای ایشان برگزیده­اند.

به نظر می­رسد که پس از شهریور بیست بود که چنین نامی به نوشته­هایی از نقد ادبی راه یافت. زنده­یاد عباس اقبال آشتیانی نیز در این راه تسیهلگری لازم به عمل آورد تا نمونه­های اجتماعی نوشته­های عبید را طنز بنامد.

جلال­الدین محمد بلخی طنز را در معنایی از مسخره کردنِ دیگران به کار می­گیرد تا لابد ضمن آن مسخره­کنندگان، زیرکی خویش را برای مخاطبان به نمایش بگذارند. چنین موضوعی در این بیت از مثنوی به روشنی انعکاس می­یابد:

ورنه تَسخَر باشد و طنز و دها / کرّ را سامع، ضریران را ضیا  (نیکلسون، ۲۲۰/۴)

مولوی مترادف­سازی تسخر و طنز را در این مصرع نیز به کار می­برد:

تسخر و طنزی بود آن یا جنون (نیکلسون، ۲۲۴/۴)

با این نگاه، طنز نیز همانند تسخر بر جایگاهی از مسخره کردن انسان­ها می­نشیند تا به ظاهر کاربران آن در گفتار خویش بخواهند زیرکی خود را برای رقیب و طرف مقابل عیان سازند. انگار تحقیر و کوچک شمردن طرف مقابل بر جایگاه اجتماعی­ ایشان خواهد افزود.

امروزه نیز افراد متجاسر جامعه، کاربرد چنین مفهومی را در رفتار اجتماعی خویش مناسب می­دانند. چون آدم­ها همواره حقارت خود را ضمن تحقیر کردن این و آن است که جبران می­نمایند. در واقع آنکه دیگران را کوچک و خوار می­شمارد، خودش از حقارت خویش نزد مردمان عادی جامعه در رنج به سر می­برد. در غیر این صورت، هرگز رفتارهای تحقیرآمیز انسان­ها توجیه نمی­پذیرد.

سعدی از کاربرد هزل نیز در معنای شوخی و مزاح پرهیز دارد. چون او در هزل درونمایه­ای از جد را هم سراغ می­گیرد.  بیت زیر از سعدی با روشنی به همین معنا از هزل و جد اشاره می­کند:

به مزاحت گفتم این گفتار / هزل بگذار و جد از او بردار

پس در حکایت­های هزل­آمیز سعدی بدون استثا باید نمونه­هایی روشن از همین جد را سراغ گرفت. همان جدی که او آزادانه ضمن قالب­هایی هزل گونه، از آن­ها سخن می­گوید.

چنین برداشتی از جد و هزل در مثنوی مولوی هم به چشم می­آید. او نیز می­گوید:

هزل تعلیم است آن را جد شنو / تو مشو بر ظاهرِ هزلش گرو

هر جدی هزل است پیش هازلان / هزل­ها جد است پیش عاقلان (۳۵۵۹ و۳۵۵۹/۴)

اما تعریفی که امروزه از طنز به دست می­دهند درست بر همین جایگاه هزل می­نشیند که مولوی فرآیند ادبی آن را با مخاطب در میان می­گذارد. چنانکه او در بیت زیر طنز را هم در معنایی از مسخره کردن آدم­ها به کار گرفته است و می­گوید:

قهقه زد آن جهود سنگ دل / از سر افسوس و طنز و غش و غل

گفت صدیقش که این خنده چه بود / در جواب پرسش، او خنده فزود

گفت اگر جدت نبودی و غرام / در خریداریِ این اسود غلام،

من ز استیزه نمی­جوشیدمی / خود به عشر اینش بفروشیدمی (۱۰۳۷- ۱۰۳۴/۶)

در روایت فوق از مولوی جد، هزل و طنز به روشنی کنار هم می­نشینند و در معنا و مفهوم، همدیگر را پوشش می­دهند تا از فرآیند همه­ی آن­ها هدف واحدی پیش روی خواننده قرار گیرد. ناگفته نماند که در عبارت شعری بالا، افسوس هم مترادفی برای طنز شمرده می­شود که هر دو معنایی از مسخره کردن را در بر دارند.

مولوی در مثنوی از توضیح دقیق­تر واژه­ی هزل نیز هرگز غافل نمی­ماند. او در جایی دیگر از مثنوی همچنان می­گوید:

هزل­ها گویند در افسانه­ها / گنج می­جو در همه ویرانه­ها (۲۶۰۳/۳)

همچنان که گفته شد سعدی و مولوی هر دو کارکردهای واحدی را از هزل و جد را با خواننده در میان می­گذارند. با این رویکرد شکی باقی نمی­ماند که اصطلاحاتی از این دست همواره در حوزه­های علمی آن زمان تدریس می­شد. سعدی و مولوی علی­رغم اینکه در سرزمین­های متفاوتی می­زیستند، اما هر دو با چنین اصطلاحاتی آشنایی کامل داشتند و از آن­ها معنای واحدی به دست می­دادند.

 

به نقل از کتاب “دنیاهای جدّ و هزل سعدی“

از انتشارات “باشگاه ادبیات”  

لینک دانلود:

https://www.bashgaheadabiyat.com/product/donyahaye-saadi/