س. سیفی؛ عبید زاکانی و نفرت از جنگ

س. سیفی؛

عبید زاکانی و نفرت از جنگ

بدون تردید جنگ پدیده­ای اجتماعی است. ولی پیدایی آن را باید به پای عملکرد ناصواب دولت­ها نوشت. چون این دولت­ها هستند که آتش جنگ را برمی­افروزند. اما این آتش سرآخر دامن توده­های مردم را در بر می­گیرد تا مرگ و بی­خانمانی را برای ایشان به ارمغان  بیاورد. از سویی دولت­های سنتی در جنگ­افروزی خود، چندان تفاوتی با دولت­های مدرن و امروزی نداشته­­اند. چون در گذشته­ای پیش از این، همان دولت­های سنتی نیز ضمن جنگ­افروزی، دست­اندازی خود را به سرزمین­های همسایه به پیش می­بردند. آنان می­توانستند از همین راه به ثروت­های جدیدی در سرزمین مغلوب دست بیابند. آنوقت در سایه­ی جنگ، گونه­های ویژه­ای از برده­داری بومی نیز رونق می­گرفت و فرمانروایان، بردگان جدیدتری را به خیل سربازان خود می­افزودند.

در ضمن، دستیابی به غنایم و ثروت­های جدید شوق هر حاکمی را برمی­انگیخت تا او هرگز از رسم و راه جنگ­افروزی غافل نماند. بدون تردید آموزه­های دینی و کارکردهای تنگ­نظرانه­ی قومی هم دستمایه­ای فرهنگی برای چنین رویکردی فراهم می­دید. چنانکه بسیاری از حاکمان فقط به اتکای باورهای دینی یا قومی، اهداف پنهانی خود را در جنگ و جنگ­افروزی به پیش برده­اند.

دوره­ی عبید (قرن هشتم قمری) هم هرگز از چنین رویکردی بر کنار نمی­ماند. هر چند در زمانه­ی او از یورش چنگیز  (۵۴۹- ۶۲۴ق.) و هلاکوخان (۶۱۵- ۶۶۳ق.) به فلات ایران بیش از یک قرن می­گذشت، ولی بازماندگان ایشان سرزمین­های منطقه را به میدانی همیشگی برای نمایش اقتدار جنگ­افروزانه­ی خویش بدل کرده بودند. چنانکه در قرن هشتم قمری مناطق مرکزی فلات ایران بیش از هر زمانی از این جنگ­های درونی و خانگی رنج می­برد.

در میانه­های همین دوره، شهر شیراز به همت و کارسازی شاه ابواسحاق اینجو (۷۲۱-۷۵۸ق.) منطقه­ی ­امنی برای سکنای شاعران و دانشمندان قرار گرفت. چنانکه عبید نیز در این دوره در شیراز به سر می­برد. اما این امنیت چندان هم دوام نیاورد و سپس امیرمبارزالدین (۷۰۰- ۷۶۵ق.) به این شهر دست یافت. گفتنی است که شاعران آن دوره همگی از امیر مبارزالدین با نام محتسب یاد کرده­اند. تا آنجا که در ادبیات این دوره همیشه محتسب اسم رمزی مناسب برای امیرمبارزالدین به شمار می­آید. ولی بیش­ترین نفرت از امیرمبارزالدین در آثار عبید انعکاس می­یابد. حتا گفته می­شود که عبید در بازتاب تنفر خویش از امیر مبارز­الدین به سرودن منظومه­ی موش و گربه روی آورد. او در بیتی از این منظومه می­گوید:

ناگهان گربه جست بر موشان / چون مبارز به روز میدانا

اما جنگ­افروزی­های امیرمبارزالدین هم چندان نپایید. چون سرآخر پسرش شاه شجاع (۷۳۰- ۷۸۶ق.) بر او چیره گشت و ضمن عوام­فریبی و تظاهر به دین رایج زمانه، همان شیوه­های پدرش را از نو در سیاست به کار بست. در چنین فضایی بود که حکومت کردن برای شاهان این دوره، امری موقت و زودگذر به حساب می­آمد. چون هریک از ایشان خیلی زود جایشان را به رقیبی از خود می­سپردند. به طبع حاکمان ول­انگار این دوره، آسیب­های مداوم چنین سیاست­هایی را به پای مردم عادی می­نوشتند.

در واقع این مردم بودند که می­بایست در میدان­های جنگی که آن را هر دو سوی این ماجرا فراهم می­دیدند، جان ببازند. هزینه­های طاقت­فرسای این لشکرکشی­های مداوم هم همیشه به پای مردم عادی نوشته می­شد. چون جنگجویان در نقشی از حاکم و پادشاه همیشه تحت پوشش انواع و اقسام مالیات، تولید ایشان را به غارت می­بردند و سرآخر هم همگی را به همین میدان­های جنگ می­کشانند تا کوره­ی کشتار و جنگ­افروزی همواره روشن بماند.

ولی عبید بنا به نگاه جامعه­شناسانه­ی خود، کارکرد منفی این جانمایی­های نامردمی را در سیاست آن روزگار خوب می­فهمید. چون تحلیل­های طنزآمیز او از علت پیدایی جنگ، چنان علمی و عالمانه بود که حتا در دوره­ی ما نیز نمی­توان خللی بر آن وارد کرد.

او برای بازتاب دیدگاه خود از جنگ، در داستانکی از رساله­ی دلگشا یادآور می­گردد: “سربازی را گفتند: چرا به جنگ نروی؟ گفت: به خدا سوگند که من یک تن از این دشمنان را نشناسم و ایشان نیز مرا نشناسند. پس دشمنی میان ما چون صورت بندد”.

متأسفانه امروزه نیز که دولت­های مدرن بر سر کار آمده­اند، در ساختار حکومت ایشان تعریف عبید از جنگ همچنان بدون کم و کاست دوام آورده است. چون سربازان دو سوی جبهه­های امروزی جنگ نیز همانند گذشته هرگز همدیگر را نمی­شناسند. جدای از این با هم دشمنی ندارند. ولی این دولت­های دو طرف ماجراهستند که خیلی خودانگارانه اهداف آشکار و پنهان خویش را با مرگ همین سربازان رقم می­زنند. به طبع اهدافی از این دست، همیشه درونمایه­ای از ناسیونالیسم کور و یا گونه­های ویژه­ای از شوینیسم مذهبی را نیز با خود به همراه دارد. پیداست که بازمانده­هایی از فرهنگ دولت­های سنتی گذشته، بدون کم و کاست به ساحت بسیاری از دولت­های امروزی نیز راه یافته­ است.

عبید برای تبیین هرچه به­تر و بیش­تر علت پیدایی اندیشه­های جنگ­طلبانه، حکایت دیگری را نیز با خواننده­اش در میان می­گذارد. او می­نویسد: “سلطان محمود از طلحک پرسید که جنگ در میان مردمان چه­گونه واقع می­شود؟ [طلحک] گفت: گُه بینی و گُه خوری. [سلطان محمود] گفت: ای مردک چه گُه می­خوری؟ [طلحک] گفت: چنین باشد. یکی گُهی خورَد و آن یکی جوابی دهد، جنگ بین ایشان واقع شود”.

روایتی که عبید در این حکایت از قانونمندی جنگ به دست می­دهد، بدون استثنا تا به امروز نیز همچنان به قوت و اعتبار خود باقی مانده است. امروزه هم پیدایی هر جنگی، “گه خوردنِ” زمامداران را با خود به همراه دارد. به عبارتی روشن دولت­های مدرن نیز در سیاست­گذاری خود همان شیوه­های دولت­های سنتی را برای جنگ­افروزی به کار می­بندند تا شاید به اتکای جنگ بتوانند چند صباحی بیش­تر دوام بیاورند و قدری نیز بر اقتدار نامردمی خویش بیفزایند.

هرچند تعریفی که عبید از جنگ به دست می­دهد تعریفی جامع و مانع است، ولی او بدون کم و کاست همچنان تلاش می­ورزد تا بر علمی بودن و جامعیت چنین تعریفی بیفزاید. باید دانست که عبید منطقی را در این راه به کار می­گیرد که بدون استثنا منطقی استقرایی است و تجربه­ای همگانی را با خود به همراه دارد. این موضوع در زمانه­ای اتفاق می­افتاد که حوزه­های علمیه­ی آن روزگار به تمامی از کلی­گویی­ها و کلی­بافی­های منطق قیاسی ارستویی رنج می­بردند. به همین دلیل هم تجربه­های عبید برای ایشان، چیزی از شوخی و لطیفه فراتر نمی­رفت.

همان­گونه که گفته شد جنگ کنشی است دو سویه و دو طرفه. چون با دشمنی ­یک­سویه هرگز جنگی پا نخواهد گرفت. در همین زمینه مثال­های روشنی را نیز می­توان از ادبیات شفاهی مردم زمانه­ی ما رونمایی کرد. برای نمونه، مردم در محاوره­ی خود ضرب­المثلی را این­گونه به کار می­گیرند: “کسی که در دشمنی با مردم چیزی کم نمی­آورد برای ابراز دشمنی به دیگری گفت: دستت را می­گیرم و دور قبر بابایم می­گردانم. ولی نفر دوم پاسخ داد: تو که دستم را می­گیری تا دور قبر بابات بگردانی، خودت هم باید با من دور همین قبر بگردی”.

به عبارتی روشن، مردم عادی ضمن تجربه­ای همگانی پذیرفته­اند که جنگ و دشمنی موضوعی دو سویه است و هرگز با رفتار متعارض شخص واحدی پا نمی­گیرد. چنانکه در ضرب­المثل بالا نیز چنین رویکردی برملا می­شود. به همین دلیل هم طرف دیگر ماجرا ضمن رویکردی منطقی، او را از پذیرش چنین راهکار نابخردانه­ای بازمی­دارد. چون هر دو سوی چنین جنگ بی­پایه­ای، سرانجام به دردسر خواهند افتاد.

همچنین در دعواهای عوامانه­ی امروزی، چنان رسم است که یکی به دیگری بگوید: “می­خوای نشونت بدم”. گاهی هم گوینده مضمون خود را این­گونه­ تکرار می­کند: “می­خوای ببینی”. آنوقت طرف مقابل که هرگز فرآیندی از جنگ و دعوا را در سر نمی­پروراند، پاسخ می­دهد: “نه، نمی­خوام نشونم بدی، نمی­خوام ببینم”. شکی نیست که همراه با گفتمانی از این دست به راحتی می­توان بر هر مجادله­ی خصمانه­ای­ خط پایان کشید.

عبید در حکایت زیر نیز به تعریفی دیگر از جنگ دست می­یابد: “قزوینی با کمان بی­تیر به جنگ می­رفت که تیر از جانب دشمن آید، بردارد. گفتند: شاید نیاید. گفت: آنوقت جنگ نباشد”. چنین حکایتی به سهم خود، هرچه بیش­تر بر دو سویه بودن همه­ی جنگ­ها اصرار می­ورزد.

گفته شد که منادیان جنگ­های سنتی گذشته، همیشه برای جنگ­افروزی خود پای مجموعه­ای از آموزه­های دینی را پیش می­کشیدند. اما عبید بنا به شناخت دقیق و درست خود از جامعه، تصویرهای درست و روشنی از این رویکردهای اجتماعی به دست می­دهد. او می­نویسد: “جمعی از قزوینیان به جنگ ملاحده رفته بودند. در بازگشتن هر یک سر ملحدی بر چوب کرده می­آوردند. یکی پایی بر چوب می­آورد. پرسیدند که این را که کشت؟ گفت: من. گفتند: چرا سرش نیاوردی؟ گفت: تا من برسیدم سرش برده بودند”.

گزارشی از این نوع به طبع از واقعیتی پرده برمی­دارد که شاهان زمانه تا چه پایه­ای خشونت­های نظامی و غیر انسانی خود را علیه ملحدان به کار می­گرفتند. عبید در جانمایی مکان این داستان هم ابتکار خود را به کار می­گیرد. چون محل واقعه به قزوین بازمی­گردد که حاکمان منطقه­ای و فرمنطقه­ای در آن­جا بیش از یک قرن جنگی نابرابر را با اسماعیلیان به پیش می­بردند. جنگی که پایان آن را هلاکوخان مغول به نام خویش نوشت. باید دانست پس از پیدایی اسلام همواره در فلات ایران چنین برخوردی با ملحدان یا بی­خدایان، امری عادی شمرده می­شد. حتا آنچه را که هلاکوخان علیه ملحدان به کار می­بست از پیش بسیاری از شاهان غزنوی و سلجوقی نیز به کار بسته بودند. اکثر ایشان توصیه­های خلیفه­ی عباسی را در پهنه­ی فلات ایران و حتا فراتر از آن به کار می­بستند. حتا پس از سقوط اسماعیلیان نیز شاهان بعدی همچنان تجربه­هایی از این دست را در خصوص ملحدان و بی­خدایان زمانه به کار می­بردند.

عبید حکایت دیگری را هم از جنگ قزوینی­ها با “ملاحده” نقل می­کند. انگار در قزوین بیش از هرجایی از فلات ایران نمونه­هایی کامل از ملحدان و بی­خدایان گرد آمده بودند. او می­نویسد: “قزوینی با سپری بزرگ به جنگ ملاحده رفته بود. از قلعه سنگی بزرگ بر سرش زدند و بشکستند. برنجید و گفت: ای مردک کوری، سپری بدین بزرگی نمی­بینی، سنگ بر سر من می­زنی”.

به طور حتم حکایت­هایی از این نوع، در زمانی که عبید در قزوین می­زیست، بین مردم رواج داشته است. مردم عادی هرچند در مبارزه­ی نظامی خود با مغولان مهاجم کم آورده بودند، ولی در عرصه­های فرهنگی همچنان این مبارزه را لازم می­شمردند. چون در فضای داستانک­های طنزآمیز خود همچنان مخالفان بی­خدایان و ملحدان را به چالش می­گرفتند. چنانکه حکایت یادشده تصویری درست از شخصیت ساده­لوحانه همین مخالفان به دست می­دهد. عبید هم ضمن نقل این حکایت­ها همسویی خود را با مردم به اجرا می­گذارد تا نفرت خود را از جنگ به مخاطبانش بباوراند.

عبید در رساله­ی اخلاق­الاشراف خود، این اندیشه را پی می­گیرد که طبقات مرفه­الحال جامعه هرگز در میدان­های جنگ حضور نمی­یابند. در ضمن، او حضور در میدان­های جنگ را کاری ابلهانه می­خواند که فقط ابلهان بر آن گردن می­گذارند. موضوعی که جنگ­افروزان در تبلیغات هر جنگی نمونه­هایی از آن را در فضای جامعه به نمایش می­نهند. او می­نویسد: “هرجا که تیر و نیزه باید خورد ابلهی را یاد دهند که تو مردی و پهلوانی و لشکرکشی و گُردِ دلاوری و او را برابر تیغ­ها دارند تا چون آن بدبخت را در مصاف بکشند، حیزگان (کناره­نشینان) و مخنثان شهر شماتت­کنان، کون جنبانند و گویند: تیر و تبر و نیزه نمی­آرم خورد / لوت (غذا) و می و مطربم نکو می­سازد”.

همان­گونه که عبید می­گوید بالادستی­های جامعه همیشه خود را از آسیب­های اجتماعی جنگ کنار می­کشند و بدون کم و کاست به خوشگذرانی خود در جامعه ادامه می­دهند.

رساله­ی اخلاق­الاشراف عبید زمینه­های کافی برای او فراهم می­بیند تا نویسنده رفتارهای اجتماعی غیر همسو و متفاوتی را در جامعه سراغ بگیرد. به همین دلیل است که او در این اثر، دو گونه از مذهب را بر گستره­ی جامعه ردیابی می­کند: مذهب منسوخ و مذهب مختار. عبید در فضای مذهب منسوخ شایست­هایی را سراغ می­گیرد که متأسفانه برای همیشه از جامعه رخت بربسته­اند. آنوقت این شایست­ها جایشان را به ناشایست­هایی می­سپارند که عبید بر آن­ها مذهب مختار نام می­گذارد. ولی چنین فضایی از جامعه هرگز نیاز روانی عبید را برنمی­آورد. با همین رویکرد است که او به انتقاد از ناشایست­های مذهب مختار لب می­گشاید. انتقادی که با درونمایه­ای از طنز جان می­گیرد تا به سهم خود درد و رنج زمانه را از دل مخاطبانش بزداید. اما عبید رواج چنین رفتارهای ناشایستی را به ظهور حاکمان و شاهان جنگ­افروز دوران خود پیوند می­زند.

چنگیز بیش از دیگران از این همه جنگ­افروزی سهم می­برد. گرچه او یک قرن پیش از عبید می­زیست ولی همچنان آسیب­های اجتماعی کشورگشایی­هایش را برای نسل­های بعد هم به یادگار گذاشته بود. تازه فرزندان و نوادگان چنگیز همچنان پس از او در هرجایی از سرزمین­های منطقه که بگویی حکم می­راندند. آن­ها خیلی راحت از مردم عادی، انواع و اقسام مالیات می­گرفتند و کشتارهای وحشیانه­ی جنگ­افروزی خود را نیز به پای ایشان می­نوشتند. کینه و نفرت عبید از مغولان به خصوص چنگیزخان در هر جایی از آثارش که بخواهی آشکار می­شود.

او از انعکاس چنین رویکردی در رساله­ی اخلاق­الاشراف نیز غافل نمی­ماند. چنانکه می­گوید: “چنگیزخان که امروز به کوری اعدا در درک اسفل، مقتدا و پیشوای مغولان اولین و آخرین است تا هزاران هزار بی­گناه را به تیغ بی­دریغ از پای درنیاورد، پادشاهی روی زمین بر او مقرر نگشت”.

عبید چنین تصویری را از عملکرد چنگیز در فصلی از “مذهب مختار” رساله­ی اخلاق­الاشراف می­گنجاند. مذهبی که اجرای بی­چون و چرای آن را شاهان زمانه­ی عبید بر خود لازم شمرده­اند. ناگفته نماند در هیچ مجموعه­ای از ادبیات پیشین زبان فارسی هرگز با چنین نگاه منتقدانه­ای از چنگیز یاد نکرده­اند. ولی عبید ضمن ابراز نفرت نسبت به رفتارهای چنگیز، بی­زاری خود را نیز از دیگرانی که همانند او به حکومت ادامه می­دادند، اعلام می­کند. چون همگی بدون استثنا نمونه­های کاملی از اجرای نامردمی “مذهب مختار” را در سرزمین­های منطقه به پیش می­بردند.

در رساله­ی دلگشای عبید، حکایتی هم به شکل زیر انعکاس یافته است: “طلحک را پرسیدند که دیوثی چه باشد؟ گفت: این مسأله را از غازیان باید پرسید”. توضیح اینکه طلحک در حکایت­های عبید به عنوان شخصیتی داستانی در دربار سلطان محمود نقش می­آفریند. او با لطیفه­های خود سلطان را می­خنداند. ولی این لطیفه­ها هرگز حد و مرز قرمزی برای خویش نمی­شناسد و چه­بسا برای تخریب، شخص سلطان را نیز در بر می­گیرد.

باید در نظر داشت که لقب سلطان محمود نیز غازی (غزوه کننده و جنگجو) بوده است. چون او می­پنداشت که جنگ­های خود را علیه کفار به پیش می­برد. خلیفه­ی عباسی نیز در این راه از او حمایت می­کرد. ولی عبید همراه با نقل چنین حکایتی، در واقع امیرمبارزالدین را نشانه­ می­گرفت. چون امیرمبارزالدین را نیز به دلیل جنگ­هایش “شاه غازی” می­نامیدند. ولی در این داستان پیداست که غازیان اسم رمزی روشن برای امیرمبارزالدین قرار می­گیرد. آنوقت عبید خیلی راحت امیرمبارزالدین را دیوث می­نامد تا نفرتش را از جنگ و هنجارهای نامردمی امیرمبارز­الدین به نمایش بگذارد.

در برخی از نسخه­های عبید از املای قاضیان هم به جای غازیان سود برده­اند که چندان تفاوتی در اصل ماجرا پیش نمی­آورد. چون شاهانی از نوع محمود غزنوی یا امیرمبارزالدین خود را جانشینانی مناسب برای پیامبر اسلام می­شمردند. چنانکه از جایگاه او، هم غزوه­ی خود را علیه “کفار” به پیش می­بردند و هم اینکه از همین جایگاه کار قضاوت را در بین مردم غنیمت می­شمرد.

در واقع جنگ و قضاوت بهانه قرار می­گرفت تا اهداف شخصی خود را برای دست­اندازی به حریم عمومی یا خصوصی مردم به اجرا بگذارند. هدفی پنهانی که در تمامی جنگ­ها نمونه­هایی روشن از آن را می­توان سراغ گرفت. عبید هم آگاهانه و دانسته پرده­ها را کنار می­زند تا مجریان چنین برنامه­هایی از جنگجویی یا قضاوت را بدون استثنا دیوث بنامد.  ولی او به قصد فحش دادن چنین رویکردی را به پیش نمی­برد. چون ضمن تجربه­ای اجتماعی سرآخر به این آزمون اجتماعی دست می­یابد که جنگجویی و قضاوت­های آنچنانی کاری است که تنها از دیوثان ساخته است.

به نقل از کتاب «طنازی‌های عبید»

به نقل از “آوای تبعید” شماره ۲۷