عبدالوهاب مدب؛ بیماری اسلامی
بیماری اسلام[۱]
ترجمه: مهدی استعدادی شاد
پرسش‌ها:
١_ از منظر اروپائیان می‌بینیم که جهان اسلامی _ عربی واکنش‌های متفاوتی نسبت به هجوم تروریستی یازده سپتامبر در امریکا نشان داد. چگونه می‌شود، امروزه ، موقعیت جهان عرب را پس از این واقعه‌ی حمله به برج‌های دوقلو در نیویورک توصیف کرد؟
۲- به نظر شما چه عاملی باعث شد که جهان اسلامی در زمینه علم مبتکر نباشد؟
۳-آیا این قضیه ربطی به عدم حضور پدیده‌ای دارد که در اروپا به دوران روشنگری معروف شد؟ دورانی که با خود تحولاتی را به همراه داشت. بطور خلاصه این تحولات را اینگونه می‌شود بیان کرد که نخست نقد درک و مفهوم سنتی از خدا شروع شد و بعد جدایی کلیسا از دولت و تحول علوم طبیعی صورت گرفت. این تحولات باعث تثبیت آزادی حقوق فردی شد و زمینه‌ی پویایی تحولات بعدی غرب را موجب شد. آیا چنین دوره‌ای در تاریخ جوامع اسلامی بوده یا اینکه کمبود چنین پدیده‌ای چه نقشی بازی کرده است؟
۴- چه تأثیراتی حس تلافی‌جویانه و کینه‌ورزی پس از سقوط امپراتوری عثمانی داشته است؟ آیا ناسیونالیسم عربی بر اساس الگوی اروپایی وجود داشته است؟ شکست پروژه‌ی ناسیونالیسم عربی و گسترش نیافتن سکولاریسم در این میان چه نقشی بازی کرده است؟
۵-در آتیه انتظار چه چیزهایی را بایستی داشت؟
پاسخ‌ها:
جهان اسلامی چند لایه‌ای است و چهره‌های گوناگونی دارد. آنانی که به حمله‌ی یازده سپتامبر همچون عملکردی بربرمنشانه نگریستند، کسانی هستند که معمولا در جهان عربی به عنوان “غربگرایان” مطرح می‌شوند. شاید اینان ده درصد از جمعیت مردم هستند و موافقند که خود را با شیوه‌ی تفکر غربگرا تطبیق دهند و درک و سبک زندگی خود را با مدرنیته‌ی غربی همراه سازند. در مقابل این اقلیت مردمی، توده‌ی مردم هستند که نسبت به واقع یازده سپتامبر واکنش دیگری دارند. البته نه آن واکنشی که رسانه‌ها در برخی از اردوگاههای فلسطینی و در لبنان نشان دادند که به پایکوبی و خوشحالی از واقعه ترور انجامید. البته این دسته‌ی اخیر اقلیت کوچکی از جهان اسلام را نمایندگی می‌کند که از کشتار دیگران شاد می‌شود. با اینحال این واقعه یازده سپتامبر را بسیاری به عنوان جواب به سیاست امریکا دیدند که به نظرشان سیاستی امپریالیستی است. در اینجا مایلم به این نکته اشاره کنم که تفاوتی وجود دارد بین سیاست امپریالیستی (همچون جهانخواری) با سیاست امپریالی که همان رتق و فتق امور امپراتوری است. سنتی از سیاست امپریالی وجود داشته که خود را ملزم به مدیریت صلح دیده و نه راه اندازی جنگ. اولیای امور چنین سیاستی خود را در نقش قضاوت و داوری می‌دیدند که می‌بایست درگیری و تنش‌ها را فیصله دهد. نمونه‌ای از این سیاست گذاری را مثلا می‌شود در امپراتوری عثمانی دید که حاکمانی چون محمد فاتح (١۴۵١ – ١۴٨١) یا سلیمان غنونو داشت. با آگاهی نسبت به این نکته که هرچه بیشتر دامنه‌ی امپراتوری خود را گسترش دهند. این ساختار امپراتوری که به دور دریای مدیترانه پا گرفت با امپراتوری روم مقدس و بقایایش همجوار بود.
نکته‌ی دومی که می‌خواهم به آن اشاره کنم ، نکته‌ای که حیرت آور بود، واقعیت توفیق کاربرد تکنیک و شکل و شمایل حادثه‌ی یازده سپتامبر است. در این حادثه تمام وسائل تکنیکی استادانه به خدمت گرفته شده بودند. در ضمن نسبت به تاثیر حادثه و رسیدن خبر و تصویرش به سراسر جهان نیز برنامه‌ریزان آگاهی کامل داشتند. ما در واقع با این پدیده‌ی عینی روبروئیم که آنان دقیق‌ترین کاربرد وسایل فنی دوران ما را به انجام رسانده‌اند. آنهم دورانی که تصویر هر حادثه همزمان در رسانه‌ها پخش می‌شود. دستاوردی بر اساس فن آوری مدرن که ما آن را تکنیک جهانشمول می‌نامیم. البته در این رابطه تاکید اشاره بر تکنیک است نه بر علم. چون در زمینه علم جهان اسلامی ابتکاری ندارد. اما بر بخشی از زمینه‌های تکنیکی سیطره یافته است. این را بایستی افزود که مرکز ثقل تکنیک در شیوه‌ی کارکرد ماشین است و کمتر با اختراع ماشین سروکار دارد. این بدین معنا است که جهان اسلامی در کاربرد تکنیک جلو آمده، اما در روند تحولات علمی این طور نیست.
در اینجا به نقطه بسیار حساسی در سیستم عصبی یک فرهنگ می‌رسیم. جهان اسلامی همواره بی توجه به این جاماندگی خود، زمان را سپری کرده است. البته همین جهان اسلامی دارای لحظه‌های بسیار مهمی در تاریخ فرهنگ بشر بوده است. لحظه‌ی پیشقراولی‌اش ، آنگونه که فرناندو برادل می‌گوید، به وقتی است که بغداد قرن‌های ٩ و ١٠ میلادی پایتخت فرهنگی جهان بود. خیلی پیشتر از وقتی که پایتخت فرهنگی از راه قاهره قرن ١٣ به شمال مدیترانه ، یعنی به ونیز و جنوا، منتقل شود و از دنیای اسلام فاصله گیرد. شهروندان این پایتخت فرهنگی در قرن ١٧ در آمستردام اطراق کردند و در قرن نوزده در لندن تا اینکه سرانجام در قرن بیستم شهر نیوریورک را برای سکنا برگزیدند و بتدریج به سواحل پاسیفیک کوچیدند. بدین ترتیب مشاهده می‌شود که پایتخت فرهنگی از لحاظ جغرافیایی مدام از فضای اسلامی دورتر شده است. این جاماندن ، بیش از هر لحظه‌ای نسبت به پیش ، از پایان قرن هژدهم برای مسلمانان روشن شد. زیرا به شکل تکان دهنده‌ای از این تاریخ ببعد غالب مناطق اسلامی به صورت مستعمره درآمدند چون که قدرت دفاع از استقلال خود را نداشتند.
از این لحظه ببعد یک فرایند روحی _ روانی بتدریج شکل می‌گیرد که عرب‌ها و مسلمانان را به حس کینه ورزی نسبت به غرب می‌کشاند. فریدریش نیچه در اثر “تبارشناسی اخلاق “، مفهوم کینه ورزی را به شکل چشمگیری شرح داده و از رابطه آن با دو حوزه روانشناسی و اخلاقیات گفته است. نیچه در ضمن به بررسی روحیه انسان (سوژه) اسلامی پرداخته و آن را در زمره ” اخلاق اشرافی” دانسته که به صورت اخلاقی بر پایه پنداشته‌های مثبت است. او شخصیتی است که دست و دلباز است ولی از کسی چیزی نمی‌پذیرد. این در حالی است که کینه‌ورزی بطور معمول نزد کسانی شکل می‌گیرد که دست گرفتن دارند اما همت پس دادن ندارند. آدم کینه ورز فروتنی نمی‌شناسد و “آری” نمی‌گوید. در حالیکه سوژه اسلامی (عالم مسلمان)، آدم نفی است و “نه” می‌گوید. او فقط به دیگران نه می‌گوید و به همین دلیل نیز فقط اهل واکنش است. گمان می‌کنم که فعالین بنیادگرای اسلامی ، بتدریج آن احساس کینه ورزی فعال را که برای مسلمانان تاریخا ناشناخته بوده ، درونی کرده‌اند. آنان می‌خواهند تنفر بالقوه خود را به فعل درآورند. این امر نشانه اینست که بنیادگرای اسلامی در خود نیروی خلاقه سراغ ندارد تا سهمی در بارآوری تمدن به عهده گیرد. همان تمدنی که روزگاری در فرهنگ اسلامی شکوفا شده است. این نوع از انسان اسلامی به جاماندگی دُچار شده که در کسی احساس همبستگی بر نمی‌انگیزد.
منتها امروزه ، در قیاس با دوران استعمار، تغییراتی در زمینه ابتکارات علمی حاصل شده که پیامدهای رشد تکنیکی را در برداشته است. عالم (سوژه) مسلمان چیزی حدود یک قرن ونیم وقت لازم داشت تا برکاربرد تکنیک سلطه یابد. سلطه‌ای که البته بیشتر به مرحله‌ی استفاده و مصرف تعلق دارد و نه به مرحله‌ی تولید. اینان دستی در طراحی و ساخت هواپیما نداشته و از اختراع آن بی‌خبرند، ولی می‌توانند آن را به صورت خیره کننده‌ای به پرواز درآورند و از هدف اصلی‌اش که حمل و نقل است، دور کنند.
با این حال باید گفت که تمایل به خرد و عقل گرایی از لحاظ تاریخی در اسلام زودتر از مکاتب دیگر شروع شد. در قرن ٩ میلادی جنبش معتزله به وجود آمد که به خردمندی جایگاه والایی می‌بخشید و ایده‌ی خدا همچون قادر مطلق را تا حدی به حاشیه رانده بود. در تقابل با سنت و ارزش‌های مرسوم ، معتزله از جمله درباره‌ی قرآن که یکی از دگم‌های اصلی دین است ، به گونه زیر استدلال می‌کرد. ایشان ، به رغم پذیرش آسمانی بودن اثر، از حضور انسان در آن می‌گفتند. زیرا با تشخص‌یابی (کنکرت شدن) آن گفته‌ها در نوشته ، آنهم از طریق زبان و بیان زمینی ، بالاجبار انسان برای لحظه‌ای در شکل گیری قرآن نقش داشته است. در این جا شاید، به نظر معتزله ، ابتکار از جانب خدا است ولی متن بوسیله کار و زحمت آدمی شکل گرفته است. جرات ابراز این تلقی در زمانه خودش و در برابر دگم‌های یزدانشناسی اسلامی به واقع شگفت انگیز است. البته همین معتزله که انسان را به خاطر دوری و فرادست بودن خدا مسئول کارهای خودش می‌شناسد، در یک دوره تاریخی ایدئولوژی دولتی در جهان اسلام بوده است. حتا دستگاه تفتیش عقایدی نیز زیر نام این به اصطلاح ایدئولوژی اسلامی عقل گرا به راه افتاده است. گرچه در دوره‌ای با همین ایدئولوژی به مبارزه با ارتجاع خشکه مقدسان و مکتب ملانقطی‌ها رفته‌اند. سرسلسله این جریان زاهدنما که بازگشت به خلوص نیت قدیمی و آموزه ناب اولیه را تبلیغ می‌کرد، کسی جز ابن حنبل (٧٨٠ – ٨۵۵ میلادی) نیست.
نمونه دیگری از تحولات فرهنگی که در فضای بغداد و در نیمه اول قرن ٩میلادی صورت گرفت ، یک بدعت‌گزاری شاعرانه است با بوطیقای خاص خود. همچنین بدعت‌گزاری شاعرانه را در غرب فقط در قرن ١٩ میلادی می‌توان سراغ گرفت که شاعرانی چون بودلر، ورلن ، رمبو و مالارمه در فرانسه باعث و بانی‌اش بودند. عناصری رادیکال و متکی بر فردیتی مقاوم که فراتر از مرزهای زبانی زمانه رفتند و موتور محرک شعر و سرایش شدند. در آن زمان بغداد، یک شاعر فارس وجود دارد با نام ابو نُواس (٧۶٣ تا حدود ٨١٣) که به عربی سروده است. او به شکل تحریک برانگیزی از شراب ستایش کرده که در اسلام حرام بوده است. او همچنین در سروده‌های عاشقانه خود به عشق همجنس دوستانه نیز فضای بالندگی داده است. شعرهای او دارای چنان زبان زنده‌ای هستند که انگار دیروز سروده شده‌اند. با این نمونه از تحولات فرهنگی در آن زمانه پایه‌های ساختمانی جدید ریخته شد که البته در درازای تاریخ ساختنش را رها کردند. گرچه همان تلاش در قیاس با اروپا بسیار زودتر شروع شده بود. اروپا اما بعد به خاطر تلاش عناصری نظیر دکارت ، کپلر و کُپرنیکوس از قرن هژده صاحب جنبش نظری تاثیرگذار شد. جنبشی که بر پایه نظریات آن سه تن ، نام روشنگری به خود گرفت. بدین ترتیب فاصله گرفتن اروپایی از سایر نقاط جهان شروع شد. البته قرن هژده مهم‌تر از هرچیزی صاحب درک تازه‌ای از آزادی شد و با تقویت بنیاد و شکل گیری ایده فردیت یابی به حرمت حقوق بشر رسید.
نظریه مهم دیگر این قرن بنای شیوه و روشی بود که امتیازهای خود ویژه مذهب در چارچوب حاکمیت را ملغا نمود و به جدایی کلیسا از دولت رسید. البته بسیاری از پژوهشگران تاریخی ریشه‌ی پیدایش جدایی دین و حکومت را در متن معروف نظریه ابن رُشد می‌دانند. متنی که می‌خواست رابطه‌ی دین و فلسفه، الاهیات و تکنیک را از نو تعریف کند. وی در این راه، فلسفه را به صورت تکنیک می‌دید. دستگاه نظری ابن رُشد طبیعی است که از بطن “ارغنون” ارسطو برخاسته باشد. اینجا طرح پرسشی پیش می‌آید که بعدها فراتر از دامنه شاگردان ابن رُشد می‌رود که متفکرانی اروپایی بودند.
این نکته را یادآوری کردم که بگویم ما در اسلام کنونی در همین مرحله‌ی طرح پرسش قرار داریم که در روزگارهای پیش اروپائیان برای پاسخ بدان تلاش کرده‌اند. البته ما در پیگیری تاریخ مدل غربی و با در نظر گرفتن آنچه بنیادگرایان در این زمینه الگو قرار داده‌اند، بایستی به تفکیک دو مدل مختلف اروپایی و امریکایی برآئیم. بهترین دلیل برای لزوم تفکیک این مدل‌ها، وجود تناقضی است که امروزه کشور عربستان سعودی عرضه می‌کند. عربستان سعودی در ارتباطات سیاسی ، کشوری کاملا غربگرا است. شهرهایش تمایل زندگی به سبک امریکایی را فریاد می‌زنند. در روابط اسلامی اما حتا آن تاویل و تفسیر سنتی از دین محمدی را نیز بر نمی‌تابد. اسلام مورد علاقه‌ی اولیای امور عربستان سعودی شکل تماما خشکه مقدسانه ، ساده شده و بی انعطافی را دارد که در صورت رسیدن به اهدافش می‌تواند حتا به نابودی فرهنگ اسلامی منجر شود تا چه رسد به فرهنگهای دیگر. چون هرچه که در فرهنگ اسلامی پدید آمده ، یعنی هر آنچه کمترین ربطی به کارآمدی یا زیبایی شناسی داشته ، نه تنها نتیجه ملانقطی گری در آموزه اسلامی نبوده بلکه همواره در پی تلاش دوری از این نوع نگرش نامنعطف شکل گرفته است. زیرا اگر بخواهیم به تمامی به الفبای اسلام وفادار باشیم بایستی آنهمه عارف و درویش و عالم را بسوزانیم که جرات آزادانه فکر کردن داشته‌اند. بدین ترتیب حتا متفکرانی چون ابن عربی نیز در لیست سیاه قرار می‌گیرد و داستان “هزار ویکشب ” هم باید ممنوع شود. در این بین آزاداندیشی چون ابو نُواس که دیگر جای خود را دارد. آنهم در صدر جدول این دگراندیش‌ستیزی.
اینجا بایستی تاکید کرد که این نوع برداشت خشکه مقدسانه از اسلام ، حتا علیه خود اسلام ، همچون فضای فرهنگی ، است. وهابیگری سعودی‌ها از قرن هژده با نام محمد ابن عبدل وهاب عجین شده است. این فرقه‌ی خاص از میان فرقه‌های چهارگانه سنی ، تبار نظری خود را در سرگذشت عناصری چون ابن حنبل که در قرن ٩ میلادی بازگشت به آموزه‌های ناب صدر اسلام را مد نظر داشت ، یا ابن تیمیا که در قرن ١٣ افراط گرایی وحشتناکی را موعظه کرده ، دارد. عبدل وهاب در همان زمان پاگیری روشنگری اروپایی با ارجاع به نظریات پیشکسوتان یادشده ، در پی کسب قدرت سیاسی با قبیله سعود وحدت کرد تا آرمان خود را تحقق بخشد. با اینکه آن زمان این جریان در رسیدن به هدف قدرت گیری ناکام ماند ولی ایدئولوژیش بطور نهفته خود را گسترش داد. تازه در پایان قرن نوزدهم است که با پیروزی قبیله آل سعود این ایدئولوژی به دکترین دولتی بدل شد و با یکی کردن قبایل، کشور سعودی را پایه گذاشت که وهابیگری جهان بینی‌اش را تشکیل می‌داد.
سیاحان ، امروزه در عربستان یا امارات متحد عربی از میزان ثروت و تجملات در شهرها حیرت می‌کنند. این فرایند زرق و برق شهرها نتیجه روند امریکایی شدن است. آنهم به زمانه‌ای که اروپا گرایی به خاطر اتمام دوران استعمار تاثیر گسترده خود را از دست داده است. اکنون این مدرنیسم نوع امریکایی فضای شهرنشینی این کشورها را در چنگ گرفته است. بی آن که در این میان تمایلی به سکولاریته یا جدایی دین از حکومت سر برآورده باشد. تمایلی که روزگاری در ترکیه یا تونس مثمر ثمر واقع شد. با وهابیگری و بنیادگرایی امروزه ایده‌ای احیا می‌شود که پیوند دین و حکومت را در سر لوحه‌ی کار خود قرار داده است. البته ریشه‌های برآمدن این پدیده را در ناکامی تاریخی دولت‌های ملی و ناسیونالیسم این منطقه بایستی جستجو کرد. ناکامی پیامددار. ناسیونالیسم عربی پاسخی برای مسائل جوامع خود نیافت. این گرایش نتوانست باعث کاهش فقر شود. نظام آموزشی پویایی بنا نکرد. امکانات بهداشتی و تندرستی برای مردم به همراه نداشت. دمکراسی را تقویت نکرد. از یکسو فقط زبان زور را می‌فهمید و آن را علیه مردمان به کار بست و از سوی دیگر دُچار چنان نخوتی شد که نمی‌توانست بین مدعا و واقعیت خودش تمایز قائل شود. و البته تا به اینجا هنوز از فساد اداری و رواج رشوه خواری در این کشورها حرفی نزده ایم.
از این گذشته در شکل گیری بنیادگرایی نبایستی از نقش خمینی به راحتی گذشت. پیروزی او و سقوط شاه در ایران نیروی محرکه‌ای مهم بودند. با اینحال ایران دارای ملت بزرگی است ، ملتی پُر جنبه ، که مثل عربستان سعودی یا امارات از کویر و برهوت سر بر نیاورده است. آنچه در ایران امروز رخ می‌دهد این برداشت را مجاز می‌سازد که فرهنگ جدیدی در حال پا گرفتن است. فرهنگی با ابزار و ضرباهنگهای خود. کافی است سینمای ایران را در نظر گیریم یا هنر عکاسی‌اش را. این فرهنگ توانایی دارد که بر پایه اجتماعیات خودش برقرار شود و مشروعیت را از مردمان خو بگیرد. مردمانی که در زمان شاه به غرب متمایل بودند. ایران در موقعیتی است که بنیادگرایی دست پرورده خویش را محو نماید. گرچه توفیق خمینی ، سال‌ها به جنگجویان اسلامی بال و پر داد.
واقعیت دیگری که تاثیرات ناگواری گذاشته است ، مسئولیت امریکا در قبال همکاری است که با عربستان سعودی و پاکستان انجام می‌دهد. ائتلافی علیه حضور و اشغالگری شوروی در افغانستان. البته امروزه بحث بر سر روش و چگونگی آن ائتلاف است. اینکه در آن سال‌ها انترناسیونالی از گروه‌ها و فرقه‌های مختلف اسلامی برپا شد که هدایتش بوسیله سازمان سیا و مخارجش توسط پول سعودی‌ها تامین می‌شد. در پایان این نبرد علیه اشغال افغانستان هزاران مبارز بیکار بر جای ماند که مجذوب ایدئولوژی وهابیون بود و به خدمت مقاصد این ایدئولوژی می‌توانست درآید. همان تعدادی از اینان که به الجزیره بازگشتند تا در آنجا نبرد را پی گیرند، آنقدر بیرحمی در استفاده از زور و سلاح از خود نشان دادند که تا آن میزان وحشتناک کسی در قبل سراغ نداشت. در ضمن بن لادن هم از دل آن مبارزه در افغانستان بیرون آمده که سیا در آن نقش هدایت کننده داشته است.
برای آینده آنچه خطرناک جلوه می‌کند وجود بنیاد گرایی است. بنیادگرایی برای من به صورت شخصی نیز خطرناک است. زیرا هر دو فرهنگ مرا، یعنی فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی ، به مخاطره می‌افکند. تبارهای فرهنگی در نظرم بسیار مهم هستند چون در سرنوشت من توامان نقش داشته‌اند. بنیادگرایی بیش از هرچیز برای خود اسلام خطری دوجانبه است و در صورت تقویت شدن مخاطره خود را به واقعیت تبدیل خواهد کرد. ما وظیفه داریم که هوشیاری خود را به کار اندازیم و علیه بنیادگرایان وارد مبارزه شویم. منتها من با این رفتار در غرب مشکل دارم که رفتاری دوگانه و معیارهایی دوپهلو دارد. اولیای امور وقتی پای منافع شان به میان می‌آید، شکافی بوجود می‌آورند میان اصول مدعایی و عملی که در واقعیت انجام می‌دهند. مدتی موضع خود را اعلام نکردم که چه واکنشی نسبت به جنگ دارم. پس از حمله‌ی عراق به کویت موقعیتی برای یک رفتار مشروع و قابل اعتماد بود. عراق به کشور دیگری حمله کرده بود. اینجا به اثر کانت “صلح جاودانه ” ارجاع می‌دهم تا بگویم که من آن پرنسیپ کانتی را قبول دارم که با حمله عراق زیر پا گذاشته شده بود و می‌بایست واکنش جهانیان را برانگیزد. زیرا که حریم کشوری مورد تجاوز قرار گرفته بود. به قول کانت ، جهان بایستی بپا می‌خاست. اما آن گُفتمانی که در رابطه با جنگ علیه عراق به راه افتاد سعی می‌کرد مدام پرنسیپها را به رخ بکشد و در مورد منافع سکوت کند. منافعی که علت و اساس پاسخ به عراق بودند. در ضمن وقتی طالبان به جان مجسمه‌های بودایی افتاد، جهان بایستی پاسخ می‌داد. چون کار طالبان از هرگونه معنایی تهی بود. آن مجسمه‌ها فقط به افغانستان تعلق نداشتند. میراث فرهنگ جهان بودند و صاحبش بشریت بود. ما می‌بایستی از مجسمه‌ها به صورت نظامی دفاع می‌کردیم. در این لحظه رفتار ما از مشروعیت برخوردار بود چون در دفاع از هنر صورت می‌گرفت.
[۱] – بیماری اسلام ، نام مصاحبه‌ای است که نشریه‌ی معتبر و آلمانی “لتر انترناسیونال ” ، که در ضمن به چند زبان دیگر اروپایی نیز منتشر می‌شود، در شماره ۵۴، فصل سوم سال ٢٠٠١ آورده است. این مصاحبه با عبدالوهاب مِدب ، شاعر و متفکر تونسی ، انجام گرفته که از سالهای پیش مقیم پاریس است. متن ترجمه شده‌ی حاضر، خلاصه‌ای از مصاحبه یادشده است.
انگیزه‌ی ارائه ترجمه‌ی حاضر را بایستی در مباحثی جستجو کرد که پس از اهدای جایزه نوبل به شیرین عبادی در میان ایرانیان رایج شده است. خانم عبادی ، که عمرشان دراز باد و ایرادهایشان کم ، سابقه‌ی تلاش چند سالهای در زمینه دفاع از حقوق زنان و کودکان و فعالیت حقوق بشری داشته‌اند. با اینحال ، ایشان در هنگامه دریافت جایزه ، شعار منافات نداشتن اسلام و حقوق بشر را در مصاحبه‌هایی تکرار کردند. آنهم با این پندار خوشبینانه که ، بنا بر تفسیر و تاویل دیگر اشخاص و لابد از جمله خودشان ، قرائتی دمکراتیک از اسلام ممکن است. آنهم به رغم وجود نظارت و دستور مطلقه رهبر که خود را ولایت صغار می‌داند. به واقع که ایشان ، خودکامگی مردانه و لمیده در حوزه‌های فقهی را یکسره به هیچ گرفته‌اند. خودکامگی فقاهتی که برای برپا نگاه داشتن انحصار “حقیقت شناسی ” خود در چند سده‌ی اخیر از هیچ توطئه و تبهکاری فرو گذار نبوده است. البته خوش بینی خانم عبادی به همین جا ختم نشده است. او که در مصاحبه‌ای گفته بود ما به قهرمان نیازی نداریم ، چون قهرمان اشتباه می‌کند شکست می‌خورد و سرانجام میرنده است ، پای این حرف درست ، راست نیایستاد. وی با عمل نادرستی چون همنوا شدن با اهداف جناحی از حکومت ، امروزه رو به “ضد قهرمان” شدن دارد. این در حالی است که حقوقدانی چون او، مثل سایر هم درسی‌هایش و دیگر تحصیل کردگان دانشگاهی ، مسئولیت و وظیفه‌ی الغای امتیازات ویژه فقها در توضیح مسائل عموم را دارد. مسئولیتی برای اینکه سرانجام ما ملت پس از تجربه‌ی این و آن ظواهر مدرنیستی به موهبات فرهنگ و گوهرمدرنیته نیز برسیم. از این منظر، اقدامات ایشان در ترازوی منافع تاریخی ملت سبک و سنگین می‌شود و خواهد شد. البته منافع ملی ما از منظر تحولات فرهنگی این تمایل ایشان را تائید نمی‌کند که بخواهند، همانطور که گفته‌اند، دست نمایندگان مجلس اسلامی را ببوسند. بگذریم که ایشان این نکته را نیز اعلام کردند که این جایزه‌ی صلح بیشتر به رئیس جمهور می‌رسید تا به ایشان. شاید برای همین تعارف و اشاره بود که آقای خاتمی ، کسی که این روزها ادای رهبر بودن را در می‌آورد، با گلایه و تشر گفته که چرا خانم عبادی بدون حجاب در انظار بیگانه ظاهر شده است.
پیش از به راه افتادن این نمایش‌های اغلب تلخ و به ندرت شیرین و در کنار سیل متون قربانت شوم و فدایت شوم که هر کسی برای خانم عبادی صادر کرد، نوشته‌ای از یدالله رویایی ، شاعر مدرن ، با عنوان “نه! نباید دوباره به راه بیفتیم!” در اینترنت درج شد. این نوشته ، به خاطر نگاه فاصله دار از موضوع ، دریچه‌ای برای تامل بر وضعیت عمومی گشود. البته برخی ، به جای قدردانی از این نکته سنجی‌ها، سریع خواستند که دریچه‌ی تامل را ببندند. چه با مغلطه و چه با سکوت. شاید ارائه‌ی متن “بیماری اسلام ” در اینجا، که روزگاری محض اطلاع یادداشت شده بود، همچون نیازی به باز بودن دریچه باشد. به باور نگارنده‌ی این سطور، گفته‌های عبدالوهاب مِدب ، نمونه‌ای چشمگیر از بازبینی سنت اسلامی توسط روشنفکر عرب است (قابل توجه دوستان خودپسندی که مدام سرود ملی “ای مرز پُرگهر” را می‌خوانند) باشد که همت و شیوه اش بیشتر به ما رسد.
جمعه ۱۲ دی ۱۳۸۲
