س. سیفی؛ جوهر فرد

س. سیفی

بعد از اینم نبود شایبه در جوهر فرد / حافظ

در شعر کلاسیک فارسی همواره دهان تنگ معشوق را برای زیبایی­اش ستوده­اند. تا آنجا که این دهان تنگ هرگز از فضای یک نقطه یا یک ذره­ی کوچک فراتر نمی­رود. در بیتی از غزل حافظ گفته می­شود:

بعد از اینم نبود شایبه در جوهر فرد / که دهان تو بر این نکته خوش استدلالی است

  جوهر فرد را فیلسوفان ایرانی نمونه­ای از همان جزء لایتجزایی دانسته­اند که در فلسفه­ی دموکریت (ذیمقراطیس) به آن اشاره می­گردد. او که حدود قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد می­زیست باوری را تبلیغ می­کرد که گویا هستی را از اجزایی فراهم دیده­اند که تجزیه نمی­پذیرند. پیروان او نیز در همسویی با دموکریت جهان را انباشته از همین ذرات می­دانستند. آنان همچنین جهانی بدون خلأ را در ذهن خود می­پروراندند تا بر تجزیه ناپذیری اجزای هستی اصرار بورزند. چون گفته می­شد، اگر “خلأ” در جهان پیدا شود، اجزای آن هم قابل تجزیه خواهند بود. گفتنی است که پس از پیدایی اسلام، دیدگاه دموکریت ضمن بازتولید خود بیش از پیش به نظریه­های فلسفی فیلسوفان منطقه راه یافت. چنانکه بعدها حافظ در بیتی از خود، درونمایه­ای از آن را به کار می­گیرد.

  حافظ در شرایطی از اصطلاحات فلسفی برای بیان اندیشه­های عرفانی خود یاری می­جوید که بسیاری از عارفان پیشین ایرانی بر پرهیز از فلسفه حکم صادر کرده بودند. عطار بی­زاری خود را از فلسفه، به خصوص نوع یونانی آن، این­گونه با مخاطب در میان می­گذارد:

کی شناسی دولت روحانیان / در میان حکمت یونانیان

تا از آن حکمت نگردی فرد تو / کی شوی در حکمتِ دین، مرد تو

هر که نام آن بَرَد در راه عشق / نیست در دیوانِ دین، آگاه عشق

کاف کفر اینجا به حق­المعرفه / دوستر دارم ز فای فلسفه (منطق­الطیر، صادق گوهرین، بیت­های ۴۵۳۴- ۴۵۲۹)

  عطار به نیکی دریافته بود که “دولت روحانیان” و الهیات اسلامی را هرگز نخواهد توانست از فلسفه­ی یونانی فرابگیرد، به همین دلیل هم بی­زاری خود را از این فلسفه اعلام می­کند. پس از عطار، جلال­الدین بلخی اندیشه­های او را در خصوص مخالفت با فلسفه و فلسفیدن گسترش داد تا با همین رویکرد از افسانه­های دین اسلام پیرامون موضوع وحی یا اعجاز توجیه به عمل آورد. به همین اعتبار ده­ها داستان در فضای مثنوی معنوی پا می­گیرد که بلخی تمامی آن­ها را در ردّ فلسفه و اندیشه­های فیلسوفان زمانه­اش سروده است. مهم­ترین این داستان­ها، داستان “اُستون حنّانه” است که او آن را چندین بار در متن مثنوی تکرار می­کند. استون حنانه به گمان جلال­الدین بلخی همان ستونی است که پیامبر اسلام برای سخنرانی به آن تکیه می­داد. ستونی که مسلمانان شخصیتی انسانی به آن می­بخشند تا زبان بگشاید و حمایت پیامبر اسلام را پشتوانه داشته باشد. مولوی پس از آوردن این افسانه کار را به آنجا می­رساند که می­گوید:

پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی­تمکین بود (نیکلسون، دفتر اول، بیت ۲۱۲۸)

  با همین رویکرد، در نظام عرفانی جلال­الدین بلخی بی­زاری از عقل و خرد مبنا قرار می­گیرد تا او با شیوه­­های پرخاشگرانه­ی خود بتواند مبارزه­اش را با فلسفه و فیلسوفان به انجام برساند. در این فرآیند است که او خیلی راحت و ساده حتا “ابله” بودن انسان را ارج می­گذارد:

بیش­تر اصحاب جنت ابله­اند / تا ز شرّ فیلسوفی می­رهند

  به عبارتی روشن او می­پذیرد که فیلسوفان به دلیل خردورزی خویش راهی به بهشت موهوم نخواهند داشت و این بهشت را تنها از ابلهان انباشته­اند.

  اما حافظ از نخستین عارفانی است که دیدگاه تنگ­نظرانه­ی عطار و مولوی را برنمی­تابد و از آوردن باورهای فلسفی در شعر خود هیچ ابایی ندارد. چنانکه دهن تنگ معشوق خود را نمونه­ای کامل از جوهر فرد می­خواند که هرگز تجزیه­پذیر نیست و نمونه­ای کامل از وحدت وجود و مونیسم فلسفی به شمار می­آید. به طبع طرح اندیشه­هایی از این دست در زمانه­ی حافظ مخالفانی را نیز برای او در پی داشت. مخالفانی که به اتکای حربه­ی دین رایج، به مبارزه­ی با او می­شتافتند. این مخالفت و واگرایی زمانی تشدید می­شد که همگی درمی­یافتند، موضوع جوهر فرد فقط در سامانه­ای از اصالت و قدمتِ ماده پا می­گیرد تا جهان را تهی از هرگونه “روح” بپندارند.

  حافظ در سیمایی که از چهره­ی معشوق خود به دست می­دهد، مبارزه­ای از ظلمت و تاریکی را با روشنایی و نور در همین چهره سامان می­بخشد. چنانکه در سویه­ای از سیمای معشوق او، سیاهی گیسوهای مجعد و پرپیچ و خم را گسترده­اند و در سویه­ای دیگر از چهره نیز سپیدی صورت جانمایی می­شود. آنوقت این سیاهی و سپیدی همواره در نزاع و جنگ با هم به سر می­برند. حتا عاشق در دام و تاب گیسوهای سیاه و مجعد یار گرفتار می­آید و همیشه آرزوی رهایی از آن را در دل می­پروراند. ولی هدف عاشق از این گشت و گذارها در نهایت دستیابی به دهان معشوق است که وحدت و یکتایی را می­نمایاند. او در راه رسیدن به نقطه­ی وحدت، نه فقط از سیاهی و تاب گیسو می­رهد بل­که از آسیب­های زنخدان و خال چهره­ هم خود را رهایی می­بخشد. چون زنخدان ضمن نشانه­گذاری لازم کژراهه و چاهی را در مسیر سالک می­نمایاند. اما خال استعاره­ای روشن برای دانه­ی دام شمرده می­شود تا گرفتاری انسان­ها در فضای آن تضمین گردد. 

  بدون تردید عارفان ایرانی ضمن نشانه­گذاری استعاری خود، دوآلیسم (ثنویت) ایرانی را در سپهر چهره­ی معشوقی خیالی به نمایش می­گذاشتند تا ضمن سلوکی عارفانه­ بتوانند از سیاهی­های آن رهایی یابند. چیزی که در فرآوری عرفانی آن، تاب­آوری نگاه وحدت وجودی ایشان به هستی، تضمین می­شد. این وحدت به طبع با نمونه­ای از دهان معشوق نشانه­گذاری می­گردید. سازه­ای طبیعی که یکتایی و وحدت را می­نمایاند. تنگ بودن دهان نیز به همین دلیل ارج و قرب پیدا می­کرد. تا آنجا که فضای دهان از چیزی همانند نقطه فراتر نمی­رفت تا مبادا به تجزیه­ی آن اقدام گردد.

  در نگاه عارفان ایرانی به طبع مراحل سیر و سلوک چیزی نیست جز رهایی از سیاهی زلف و رسیدن به نقطه­ای از لب، که ضمن آن در رسیدن عاشق به دهان تسهیل­گری صورت می­پذیرد. همچنان که دهان در وحدت و یکتایی خود، نمودگاری روشن از اندیشه­های وحدت وجودی قرار می­گیرد. در عین حال پدیده­ی نطق و گویایی، تنها از همین دهان برمی­آید که به ظاهر کارکرد بیرونی آن، ارتباطی آشکار بین عاشق و معشوق فراهم می­بیند.

  توضیح اینکه سیر و سلوک عرفانی عارفان ایرانی نمونه­هایی از گشت و گذار داستان­های حماسی را هم پیش روی انسان می­گذارد. چون در هر دوی آن­ها، رستگاری انسان از پلشتی­های هستی به گذار از خوان و خطرهایی منوط می­شود. با همین رویکرد است که بین حماسه­های قهرمانی و حماسه­های عرفانی همپوشانی صورت می­پذیرد. با این تفاوت آشکار که در حماسه­های قهرمانی اغلب نبرد قهرمان با پدیده­های طبیعی او را به مقصود و هدف خویش سوق می­دهد، اما در حماسه­های عرفانی تمامی گشت و گذارهای عارف در فضایی از خیال و وهم درونِ او به پیش می­رود. عارف در همین فرآیند، به دلیل احساس ضعف از تغییر در جهانِ پیرامون وامی­ماند. در نتیجه نمونه­هایی روشن از آن را در خیال خویش به نمایش می­گذارد. او که خود را در تغییر محیط پیرامون ناتوان می­بیند، سرآخر به تغییر درونی خویش در خیال و وهم رضایت می­دهد.

  نام- واژه­ی دهان قریب بیست و چهار بار در دیوان حافظ انعکاس می­یابد. شاعر در این واگویه­ها صفت­هایی از نوع شکرین و شیرین را برای دهان مناسب یافته است. چنین کارکردی از دهان شرایطی را برمی­انگیزد که بتوان سخنان یا بوسه­های شیرینی را از آن انتظار داشت. اما دهان معشوقِ حافظ، همچنان تنگ و کوچک تصویر می­گردد. تا آنجا که شاعر چنین دهان تنگی را در الگویی از “جزء لایتجزا”ی دموکریت “هیچ” می­خواند:

هیچ است آن دهان و نبینم ازو نشان / موی است آن میان و ندانم که آن چه موست

  ولی حافظ این هیچ را با تمثیلی از نقطه نشانه می­گذارد. البته نقطه­ای که همانند جزء لایتجزا از خلأ به دور می­ماند. پیداست که با همین ویژگی نقطه­ی دهان است که هرگز چیزی را به درون آن راهی نخواهد بود:

گفتم: به نقطه­ی دهنت خود که برد راه؟ / گفت: این حکایتی است که با نکته­دان کنند

در جایی دیگر نیز حافظ ضمن توضیح نقطه­ی دهان یادآور می­شود:

اندیشه از محیط فنا نیست هرکه را / بر نقطه­ی دهان تو باشد مدار عمر

  حافظ در بیت بالا آشکارا کارکرد هندسی پرگار را برای تمثیل­گذاری از نقطه­ی دهان لازم می­شمارد. چون چنان می­پندارد که مدار عمر از نقطه­ی دهان معشوق پا می­گیرد تا نقطه­ی دهان، وحدت، مرکزیت و یگانگی را به نمایش بگذارد. وحدتی که در مدار خود سرانجام به “کثرت” مبدل می­شود. حتا این کثرت نیز دوباره ضمن سیر و سلوکی عرفانی به وحدتی از نقطه­ی دهان می­انجامد.

  بخشی از هستی­شناسی حافظ در کارکردی از پرگار توجیه می­پذیرد. چنانکه کار پرگار در ابتدا از نقطه­ای در مرکز آن آغاز می­گردد تا به ترسیم دایره­هایی از اطراف همین نقطه بینجامد. عارفان ایرانی ضمن سودجویی از ویژگی­های پرگار، نقطه­ی مرکزی آن را جایی برای نمایش وحدت در هستی قرار داده­اند تا اشکالی که همراه پرگار در پیرامون نقطه­ی اصلی ترسیم می­شود، کثرت را بنمایاند. اصطلاحات کثرت و وحدت نیز در عرفان چندان ناشناخته باقی نمانده­اند. گویا هستی ابتدا از نقطه­ای آغازین پا می­گیرد و در کثرت خود با آفرینش اجزای جهان پایان می­پذیرد. واگویه­هایی که تنها ضمن فاصله گرفتن از منطق فلسفی و استدلال استقرایی توجیه­پذیر خواهد بود.

  حافظ ضمن تمثیل­گذاری از کارکرد هندسی پرگار، قریب ده بار آن را در دیوان خود به کار می­برد. او در همین واگویه­ها خیلی راحت پرگار را به دستان آفریننده­ی جهان می­سپارد تا او نقش­های دل­خواه خود را از آن در هستی به یادگار بگذارد:

آن که پُر نقش زد این دایره­ی مینایی / کس ندانست که در گردش پرگار چه کرد

  همان گونه که گفته شد حافظ در گزارش شاعرانه­ی خود، از جوهر فرد به عنوان تمثیلی مناسب برای توضیح دهان معشوق سود می­جوید و آن را استدلالی “خوش” می­نامد. توضیح اینکه استدلال تمثیلی، انسان را از “جزء” به “جزء” می­رساند و از دقت لازم بهره­ای ندارد. با این همه تمثیل در شعر فارسی جایگاه ارزشمندی یافته است. چون در گذشته استدلال جزء به جزءِ تمثیلی یا استدلال “کل به کل” قیاسی بیش از اکنون اعتبار داشت. ولی چنین اعتباری از استدلال قیاسی یا تمثیلی را در زمانه­ی حاضر به هیچ می­شمارند تا پوزیتویسم علمی و فلسفیِ برآمده از استدلال استقرایی و تجربی را بر جای آن بنشیند. استدلالی که ضمن تجربه و آزمایش از مجموعه­ی اجزا، به مفهومی کلی در هستی دست می­یابد. اما ذهن مردمان زمانه­ی حافظ چندان هم با موضوع آزمایش و تجربه­ی پدیده­های طبیعی سازگاری نداشت. 

  تمثیل­گذاری حافظ از جوهر فرد هرچند از واقعیت­های علمی بر کنار می­ماند ولی در زیبایی­های شاعرانه­ی خود چیزی کم نمی­آورد. گفتنی است که پس از مرگ حافظ گروهی از “نقطویان” بین “حروفیه” پا گرفت که رهبری آن­ها را محمود پسیخانی (ف. ۸۳۱ق.) به عهده داشت. محمود پسیخانی بنا به نوشته­ی محمد معین در فرهنگ فارسی، “آفرینش و مبدأ همه چیز را خاک می­داند و آن را نقطه می­خواند”. محمد معین همچنین یادآور می­شود: “نقطویان به رستاخیز و بهشت و جهان پس از مرگ معتقد نبودند و انسان کامل را می­پرستیدند”.

  بدون تردید هستی­شناسی نقطویان چندان هم با هستی­شناسی حافظ بیگانه باقی نمی­ماند تا بر گستره­ی آن زمینه­هایی فراهم شود که همراه با وجاهت بینش مادی، دیدگاه­های دو جهانی آیین­های توحیدی از پایه و اساس نفی گردد. همین بینش مادی سپس گام به گام می­بالد تا به دستمایه­هایی از علوم جدید بینجامد که دخالت دنیاهای موهوم فراطبیعی را در هستی انسان امروزی نفی می­کند. با این همه حضور اندیشه­های مادی را در شعر حافظ و دیگر شاعران فارسی باید قدر دانست. هرچند این اندیشه­ها با دانش امروزی چندان سازگار نمی­نماید. ولی لرزه­ها و تکانه­هایی از شک و تردید را در داده­های مردمان زمانه­ی خود سامان بخشیدند که سرآخر هم به حذف باورهای غیر علمی از دامن علم انجامید

به نقل از «آوای تبعید» شماره ۱۳