یدالله رؤیایی؛ سهم عرفان: گول و گودال
یدالله رؤیایی؛
سهم عرفان: گول و گودال
اشتباهی که منتقدان ادبی و روشنفکران ما کرده اند، و به تبعیت آنان در غرب هم تکرار شده است، این است که تفکر عرفان ایرانی را با صوفیسم در آمیخته اند و، بعبارت دیگر، صوفیسم را عرفان دانسته اند. یعنی زائده را به حساب اصل گذاشته و اصل را در زائده جسته اند .
این سطحی‌نگری، که از آموزش های رسمی و دانشگاهی برخاسته است، (از نوع مطالعات انجمن سلطنتی فلسفه و گروه دکتر حسین نصر، تا انتشارات دانشگاهی و نشریات خانقاهی)، بر ذهنِ خالی و تأثیرپذیرِ روشنفکران ما، در غرب و شرق، سایه انداخته است تاجائیکه هنوز در نوشته‌های منتقدان ادبی، و در تفکر برخی از نویسنده هامان می بینیم که این هردو را در یک کفه ترازو می گذارند. وحتی اخیرأ درآمریکا وکشور های اروپائی، انجمن ها وگروه های متشکل بسیاری با سایت‌ها و نشریات فرهنگی، و با تریبون هائی متاسفانه دانشگاهی، دارند خواسته ناخواسته صفحات خود را بلندگوی عقب‌مانده‌ترین مفاهیم صوفیسم می‌کنند، و نادانسته کشت خرافه می کنند، و در راستای عشق و علاقه به “میهن عزیز” ضمنأ آبی هم به آسیاب ارتجاع می ریزند.
آنها خیال می کنند که مفاهیم عرفان در ایران همان مفاهیمی است که در خانقاه می گذرد. و در این خیال، عرفان حلاج و بینش بو علی سینا را با صوفیسم ابو سعید ابوالخیر یکی می دانند. و حتی در این زمینه قصه هائی هم بافته اند. و نه تنها معتقد به این اندیشه اند، بلکه خود را مرید و مبارز و مدافع هم می خواهند. چرا که “تاریخ ادبیات‌نویس”های ما چنین دیده اند و قدرت های روحانی و غیرروحانی چنین خواسته اند. گروه اول به علت کم توقعی در امر نویسش و دست کم گرفتن ادبیات، و گروه دوم بنا به مصلحت دین و حفظ قدرت.
لذا مفهومی را که من از عرفان، در مقاله ی “سهم عرفان: گول و گودال” (۱) درمیان گذاشته بودم به مذاق بسیاری در آن سالها خوش نیامد. بسیاری هم آنرا” تحریک‌آمیز” یافتند و منکر مفاخر ادبی و گنجینه های عرفانی دانستند. اما باید نهراسیم و این کج‌اندیشی را تصحیح کنیم. باید براین شایعه خط بطلان بکشیم که عرفان ایرانی زائیده ی طریقت و درویشی ست، یا مشربی ست همباز و همطراز آن.
آنچه من از پس شیفتگی های کهن ِخویش، و از انتهای مطالعات مدیدم دریافته‌ام باید بگویم که آن عرفانی که در اندیشه‌ی بایزیدها و سهروردی ها به اوج اعتلای خود رسیده بود، چگونه به عطار و رومی که می رسد به انحراف کشیده می شود، چگونه “مثنوی معنوی” ِ این و “تذکره الاولیا”ی آن معبر بزرگ انحراف می شوند، تا آن عرفان ناب و نیالوده‌ی ما کم کم ازآن اوج انسانی خود به لجن طریقت‌ها و شریعت ها سقوط کند، تا به آنجا که امروز باور کنند که در “مکتب اشراق” و در” منطق سیمرغ” همان می گذرد که در قطب های نعمت الهی و نور علیشاهی. که آن پاکان همه نه الهی بودند و نه شاهی. که آنچه در سر ِآن فرزانه ها در آن روزها می گذشت نه آن چیزی ست که امروزها در خانقاه و مسجد و محراب می گذرد.
دریغ ِعامیان ِما که از آنهمه صافی به اینهمه صوفی رسیده‌اند، وحیف ِشاعران ما که در دوایر پنهان ِشمس، داریه و دف دیده اند.
مسئله اقبال عجیبى است که اخیراً مردم ما دارند از صوفىگرى مىکنند.
یک نوع تربیت خانقاهى دارد مثل یک پدیده مسرى گسترش پیدا مىکند و همهگیر مىشود، در پاریس و تهران، لندن و نیویورک و اکناف مرئى و نامرئى دیگر.
من شخصاً اشکالى در این قضیه نمىبینم. یعنى در خود این اقبال و این گرایش، چون هر کسى آزاد است که تمایلات عقیدتى و ارادتى خودش را خودش انتخاب کند. مشکل من از آنجایى شروع مىشود که نام این درویشمآبىها را عرفانى مىگذارند، و به آن تربیت خانقاهى و تظاهرهایش در زمینههاى مختلف، و در روزمرههاى ما، عنوان «عرفان» مىدهند: از موسیقى عرفانى، مجلس عرفانى، آواز عرفانى، نقّاشى عرفانى، ارکستر عرفانى، سفر عرفانى، شام عرفانى، خلسه عرفانى و… حرف زده مىشود. آنها به همان سادگى که مثلاً از افکار عرفانى حرف زده مىشود از «ضرب عرفانى» و «دنبک عرفانى» حرف مىزنند. که انتخاب این صفت عرفانى هم خودش توجیهى است براى آن اقبال. چرا که کلمه عرفان به علّت جذبه و اعتبارى که در تاریخ ما و در فرهنگ ما دارد به دنبال هر حرکتى بیاید و هر فعالیتى را زیر پوشش خود بگیرد بلافاصله یک میدان مغناطیسى براى آن حرکت و آن فعالیت ایجاد مىکند. صوفیگرى هم که این روزها زیر نام «عرفان» دارد همهگیر مىشود از همین جذبه و مغناطیس براى طرحِ دام استفاده مىکند.
بنابراین صحبت امشب من اعتراض به کسى نیست، اعتراض به هیچکس نیست. قصد من فقط طرح یک سوء تفاهم است و اینکه ریشه این سوء تفاهم در کجا است. اندیشه از کجا درخشید و چاه و چاله از کجا آغاز شد. وگرنه هر کسى حق دارد طرحِ دام بکند و هر کس هم حق دارد جذبهى دام و دانه داشته باشد و حتّا هر کسى حق دارد براى گسترش افکار خودش جاذبههاى کاذب ایجاد کند و شاگردان و وفادارانى دست و پا کند. چه در خارج به وسیله اهل «طریقت»، و چه در داخل به اشاره صاحبان شریعت. حق من هم این میانه همین است که هشدار بدهم و در این هشدار اوّل ترجیح مىدهم غزلى از دیوان شمس برایتان بخوانم:
نگفتمت مرو آنجا که مبتلات کنند؟
که سخت دست درازند بسته پات کنند؟
نگفتمت که بدان سوى، دام در دام است
چو در فتادى در دام کى رهات کنند؟
نفگتمت به خرابات طرفه مستانند؟
که عقل را هدف تیر ترهات کنند؟
چو تو سلیم دلى را چو لقمه بربایند
به هر پیاده شهى را به طرح مات کنند؟
بسى مثال خمیرت دراز و گرد کنند
کَهت کنند و دو صد بار کهربات کنند
تو سرو دل تنکى پیش آن جگرخواران
اگر روى چو جگر بند شوربات کننند
تو اعتماد مکن بر کمال و دانش خویش
که کوه قاف شوى زود در هوات کنند
هزار مرغ عجب از گل تو برسازند
چو ز آب و گل گذرى تا دگر چهات کنند
برون کشندت از این تن چنان که پنبه ز پوست
مثال شخص خیالیت بىجهات کنند
چو در کشاکش احکام راضیت یابند
ز رنجها برهانند و مرتضات کنند
خموش باش که این کودکان پست سخن
حشیشىاند و همین لحظه ژاژخات کنند.
خوب، براى چاشنى حرف بود. البتّه غزل دیگرى هم دارد با همین وزن و همین قافیه ولى با ردیف «منم» (نگفتمت مرو آنجا که آشنات منم) که لابد براى شرایطى گفته بود نظیر آنچه ما در آنیم…)
غرض، این توضیحها را به خاطر آن دادم که در عنوان سخنرانى من نوعى انکار دیده بودند و کسانى هم آن را تحریک‌آمیز یافته بودند.
پنهان نمىکنم که در عنوان این سخنرانى (سهم عرفان: گول و گودال) هم انکار هست و هم اذعان. من ترجیح مىدهم که از اذعانش شروع کنم، تا در مرحله انکار بیشتر با هم تفاهم پیدا کنیم. یعنى اوّل از سهم عرفان حرف مىزنم تا بعد به «گول و گودال»ش برسیم. و یعنى که اوّل از حرف حرف مىزنم و بعد از انحراف حرف. و از این همه به اختصار. اینکه آب کجا بود و سراب کجا، و پشت سراب کجا؟ طرحِ فاصله بین عارف تا صوفى است، یعنى فاصلهى بین الوهیت انسان تا عبودیت انسان.
ما در فرهنگ عرفانىمان، به سه نوع طرز تفکّر و یا سه نوع مکتب مىرسیم که هر سه یک در تنها را باز مىکنند. مثل کلاف در هم مىتنند. و به عبارت دیگر هر یک لنگرگاهى در دیگرى دارد.
در قرن ششم تقویم خودمان، یعنى در قرن دوازدهم تقویم میلادى، وقتى که مکتب اشراق سهروردى طلوع مىکند، به عنوان یک طرز تفکّر ملّى – مذهبى، که ریشه در دوردستهاى تاریخ ملل ایرانى قبل از اسلام و پیغمبرشان زرتشت دارد، ما در همان زمان و قبل از آن، از این عرفانِ ایرانى جریانهاى فکرى دیگرى را هم مىشناسیم که مهمترینشان یکى مکتب حلاج و طرز تفکّر انسان – خدایى است و دیگرى مکتب «انسان کامل» بایزید بسطامى که این هر دو مکتب با متفکّران بزرگ دیگرى که بعد از آنها آمدند غناء بیشترى پیدا کردند.
انسانِ سهروردى چه مکانیسم ذهنىاى را طى مىکند که به طلیعهى نور مىرسد؟ سلوکِ کمال چى هست و سلوک براى رسیدن به نور چى هست؟ و در سرِ او، مشرق روحانى او، این نور ناگهانى، آیا همان کمال نیروانا گونهاى است که انسانِ بایزید با تأنى به آن مىرسید.
هر دو در راهپیمایىهاى مدیدِ خودشان، در نهایتِ خود و به خود مىرسند، یکى نور خودش را بر خودش مىتاباند و یکى از پلکان خودش بالا مىرود و پلّه آخر را در خود مىبیند.
انسان بایزید صعود در خود مىکند و انسان سهروردى طلوع در خود و هر دو، آن یگانه مطلق را، از پس رنجى دراز، تمرینها و امتحانها، مىیابند، یکى در عمق خود به تأنى، و یکى در ارتفاع خود و ناگهانى، در یکى انسان کامل در مرز آخر متولّد مىشود و در یکى نور رهنماى روحانى در مشرق ذهن بیدار مىشود.
انسان کامل بسطامى و آن «خود نورانى» سروردى همان خودى است که منِ حلاج را، و «انا»ى حلاج را مىسازد. همان ضمیر متّصلى است که در جبّهى اوست و ما آن را به او، من، تو، سرایت مىدهیم. چرا که این «انا»ى اوست که در اوست و این او همان هو است «ها»ى نفسه و «یا»ى جبّتى است.(۱) یک «اوى دیگر» است، که تازه «دیگر»ى اگر در کار باشد. اى او!(۲)
با به میان کشیدن ضمایر سه گانه من، تو، او مىخواهد بگوید که این «من»ى که در جبّه حلاج است و حلاج نیست، یک من مشترک همگانى است، این همان Jeى رمبو است که شمس در هفت قرن پیش گفته بود که «بیکرانه است».
رمبو(۳) در قرن بیستم مىگوید Je est un autre (من دیگرى است). و عارفان ما گفته بودند هو دیگرى است. جمله مشهور رمبو عصاره پیامى است که در عرفان ایرانى قرن هشتم میلادى است. معذالک عارفى منکر و عاصى چون شمس پیدا مىشود که هم «انا» را همگامى مىکند و هم جلوى حق اگر مىگذارد و وقتى که فقیهى در مناظره به او مىگوید که خدا مفهومى بیکرانه است. بىدرنگ جواب مىدهد که «اى نادان، بیکرانه تویى»، که یعنى بیکرانه «تو»یى.
اینها است آنچه که عرفان پویا و عرفان متحرک ما را از صوفیسم، جهلِ ایستا، جدا مىکند.
اینها است آنچه محور اندیشههاى ناب ما، و چهرههاى درخشان عرفان ما بودند. اینها است آن تعالى، نماى کوچکى از آن همه فراست و بیدارى، نه خلسه و عبادت و درویشى.
نکته مهمى که مىخواهم اشاره کنم این است که این فرزانگان ایرانى که روشنفکران عصر خودشان بودند، که چهرههاى متفکّر و چهرههاى مقاومت را در فرهنگ ما مىسازند ناچار بودند زیر خفقان و سانسورى که از طرف حکومت خلیفهها اعمال میشد براى گریز از تکفیر به اندیشههاى خود لباسى از روحانیت مذهبى بپوشانند. و عرفانشان را به آیههایى از قرآن، با تعبیرها و تفسیرهاى زیرکانه نزدیک مىکردند و دلیلهایشان را از همان آیهها و احادیثى درمىآوردند که فقیهان و علماى علوم الهى توسّل مىکردند. معذالک با همه این حیلههاى فرزانه و زیرکىهاى روشنفکرانه، عرفان ایرانى هزاران قربانى به دنبال داشت: قتل سهروردىها و عینالقضاتها و شمس تبریزىها و مرگهاى مرموز دیگر. چرا که این برداشتهاى کلامى، و این تعابیر زیرکانه از آیات، و توسّل به آنچه خود دستگیرهى علماى دین بود، خشم فقها را بیشتر برمىانگیخت و خصومت آشتىناپذیرى را بین این دو گروه بنیان مىگذاشت، که علاوه بر آن هزاران قتل و قربانى، این خسران بزرگ را هم به دنبال داشت که در قرنهاى بعد، در عصر کوچهاى شدن و تودهاى شدن آن اندیشهها، آن تعابیر و آن بدعتهاى کلامى هم در خدمت انحراف درآید. یعنى آن اندیشههاى عرفانى که تا قرن ششم با ما مىآید و در مکتب اشراق و افکار سهروردى به اوج زایندهى خود مىرسد، از آن پس لباسى طلایى مىشود براى پوشاندن چهره مسین و مسکینى که از خود او ساخته بودند (و این همان غبنى است که ما بر سر آنیم) و این همان سهمى است که عرفان ما را حفار گودال و معمار فریب مىکند: یعنى تصوّف در روکش طلایىِ عرفان.
تا آنجا که طلوع غولهاى عظیمى چون شمس تبریزى در قرن هفتم و حافظ در قرن هشتم نتوانست آهنگ انحطاط را کوتاه کند. آنها فقط توانستند رسوا کنند، و قرن خودشان را با این فریب آشنائئ کنند. و حتّا نامهایى مثل عطار نیشابورى و مولوى رومى بر سر این فریب مىروند. اگر منطقالطیر را از آن و غزلیات شمس را از این، بگیریم هر دو سهمى در این گول و گودال دارند…
قصد من تا اینجا فقط این بود که بگویم که در عرفان ایرانى که عکسالعمل زیرکانه روشنفکران ما بود در برابر فرهنگ فاتح، آن هم در زیر هول مرگ و هراس جان، تمام مشربهاى فکرى در طى قرون در هم تنیده شدند و از هم تغذیه کردهاند، و خط مقاومت در همه آنها محورى یگانه دارد: تصویر تازهاى از خدا که نه خداى اسلام باشد و نه خداى برآمده از مراتب مذهب و علوم الهى.
و عالمان الهى، فقها، خطر را دیده بودند و نمىخواستند که مردم تصویر خدا را جز از خلال فقیه ببینند. که این یعنى بستنِ همیشهى بازار شرع.
بىجهت نیست که در قونیه شمس را سر به نیست مىکنند. شهرى که پیشوا و صاحب فتوایش ولىِّ کامل، مولانا است. که قصّههاى صوفیانه به نظم مىکشد و «فیه مافیه» مىنویسد. آیا این گفتههاى شمس تبریزى خطاب و عتاب به کى مىتواند باشد: «تو را عربى حجابى شده است. بگو در اوست آنچه در اوست(۴) فارسى را چه شده است؟…»
بایزید مىگوید: خدا در انتهاى رنج من ایستاده است، مثل کمال. و در جایى هم مىگوید: هیچکس به کمال نمىرسد جز به رنج مدام. و مدام یعنى بىتوقّف و همیشه، پس هیچوقت به کمال نمىرسد در زمان حیات و در توقّف آخر، مرگ، فقط رنج است که توقّف مىگیرد نه کمال. او حیات انسان را مرحله جستوجو و انکار مىبیند. این نظریه را که «ما در مرگ به خدا مىرسیم» به زبان نمىآورد ولى شمس در پنج قرن بعد از او، جستوجو و انکار را یعنى نیافتن را در دیار مرگ هم ادامه مىدهد وقتى که مىگوید جان اینجا آمد تا خود را کامل کند. در مرگ هم باز حرف از «خود» و از «کمال» است و غرض زیر سئوال بردنِ ایمان است و طرح شرک.
سهروردى هم در یکى از رسالههاى فلسفى خود، پرتونامه، وقتى که مىگوید: «هر چه شاید که باشد شاید که نباشد.» او با این جمله عجیب چیزى جز عطش شناخت و جستوجوى کمال را نمىخواهد مطرح کند، و به زبان خودش: کشف نور، نور رهنما.
این طرز شک کردن و این جمله کوتاه سهروردى در قرن ششم مىتواند چکیده تمام فنومنولوژى هوسرلى(۵) در فلسفه قرن بیستم ما باشد، با طلیعهى دکارتى (و یا کارتزین، اگر دوست دارید).
او وقتى به مشرق موعود هم که مىرسد براى او رسیدن به اشراق، رسیدن به یک «من مضاعف» است و با همان منِ مضاعف است که اشراق مىکند. و به تعبیر هانرى کوربن(۶) یک double illuminé است که در شرق ذهن او طلوع کرده است. چرا که در انتهاى همه جستوجوهاى ما کسى جز خود ما ننشسته است. قصّه آن سى تا مرغ که به جستوجوى سیمرغ مىرفتند و بعد از آن همه راهپیمایىهاى دشوار به سیمرغِ خودشان (و یا سى مرغ خودشان) مىرسند و این لبّ پیامى است که قصّه منطقالطیر دارد:
در تحیر جمله سرگردان شدند
باز از نوعى دگر حیران شدند
چون شدند از کل کل پاک آن همه
یافتند از نور حضرت جان همه
خویش را دیدند سیمرغ تمام
بود خود سیمرغ سى مرغ مدام
چون سوى سیمرغ کردندى نگاه
بود این سیمرغ این آن جایگاه
ور به سوى خویش کردندى نظر
بودى این سیمرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندى به هم
هر دو یک سیمرغ بودى بیش و گم
بودى این یک آن و آن یک بود این
در همه عالم کسى نشنود این…
بى زمان آمد از آن حضرت خطاب
کآینه است این حضرتِ چون آفتاب
چون شما سى مرغ اینجا آمدید
سى در این آیینه پیدا آمدید…
عطار تمام دیدها و مکاتب عرفان ایرانى را در آخر همین قسمت فشرده و عصاره مىکند. مىگویم عرفان ایرانى و نه عرفان اسلامى، براى آنکه حرف عطار خواسته یا ناخواسته لنگر در فرهنگ ایران قبل از اسلام دارد. تمام مفاهیم محورى قصّه: سیمرغ، نور، آیینه، آفتاب، همه مفاهیم اساطیرى آریایى و مفاهیم محورى در ادبیات مزدیسنا و آموزشهاى زرتشتى دارد. که بیشترین تظاهرش را در کارهاى سهروردى مىبینیم.
کنایه دیگر این قصّه که من از آن به سود قصدم در اینجا استفاده مىکنم این است که در انتهاى جستوجو هدهد که نقش پیر و مرد شد و قطب را دارد به کلّى حذف و بىرنگ مىشود و خود سالک است که مقصد و مقصود مىشود.
روزگارى شد و کس چهره مقصود ندید
ساقیا آن قدح آینه کردار بیار!
آینه کردار؟ پس مقصد و مقصود در درون آیینه است. غیرمستقیم حرف مىزند، این طرز حرف زدن حافظ است. این طرز حرف زدن را قبل از او هم شناخته بودیم. کشف آیینه را: و یا باز به قول شمس عزیز من که گفت: همه گفت انبیا این است که «آینهاى حاصل کن!»
اینها دیگر آخرین مظاهر مقاومت فکرى اندیشمندان و روشنفکران ماست. شمس در قرن هفتم و حافظ در قرن هشتم، که اگر حافظ را هم مثل شمس سر به نیست نکردند شاید رندىهایش، به خصوص در کاربرد کلام، نجاتش داده است. کلام همیشه همانقدر که سر سبز را برباد مىدهد نجات هم مىدهد و این از معجزههاى هنر کلامى است که پیش حافظ در پرده مىماند و پیش شمس پرده برمىدارد. از این هر دو نمونههاى بسیارى از این مقاومت پنهان داریم. «تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز.»
با این اشاره حافظ مىخواهد حذف واسطه کند در حالى که فقیه خود را در این میانه به نوعى واسطه مىخواهد، و پیر طریقت به نوعى، هر دو خود را حائل مىخواهند و حافظ مىگوید:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز
که به راحتى مىتوان خواند: میان خالق و مخلوق هیچ حایل نیست.
که این خود، بیتى از زیباترین غزلهاى حافظ است هم از هنر شاعرى، و هم از طنز گزندهاى که در آن نثار مظاهر زهد و ریا مىشود:
دلم رمیدهى لولى وشى است شورانگیز
دروغ وعده و قتال وضع و رنگآمیز
فداى پیرهن چاک ماهرویان باد
هزار جامه تقوى و خرقه بپرهیز
خیال خال تو با خود به خاک خواهم برد
که تا ز خال تو خاکم شود عبیرآمیز
چه طنینى از حرف خ در این بیت مىدهد و حافظ همیشه از زنگ حروف قصدى را تعقیب مىکند که به میخکوب کردن حرف مىماند و در اینجا خودش انگار مىداند که آتشافروزى مىکند که ادامه مىدهد:
غلام آن کلماتم که آتش افروزد
نه آب سرد زند از سخن بر آتش تیز
پیاله بر کفنم بند تا سحرگه حشر
به مى ز دل ببرم هول روز رستاخیز
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودى حافظ، از میان برخیز
و شمس همین مضمون «حذف واسطه» را به نوعى دیگر در گفتارش مىآورد:
«آنکه مرا شناخت، خداى مرا شناخت (اینجا دیگر من عرف نفسه نیست) آنکه مرا شناخت، اوی مرا شناخت»
و رندانهتر از این مفهومى است که از «هو»ى درویشان مىدهد و از بازى با «او»:
«با خود سخن توانم گفت یا هر که خود را دیدم در او با او سخن توانم گفت؟».
غیر از معانى پنهانى که در جملههاى کوتاه و قصارهاى شمس مىبینیم قصّههاى کوتاه او نیز کنائىترین ضربات را به طرز تفکّر فقیهان و صوفیان وارد مىکند. قصّههاى کوچک شمس با ساختمان هنرمندانه و موجزشان حرف بزرگى را با خود مىبرند:
«دو عارف با هم مفاخرت و مناظرت مىکردند در اسرار معرفت و مقامات عارفان. آن یکى مىگفت که آن شخص که بر خر نشسته و از دور مىآید به نزد من آن خدا است. و آن دیگرى مىگوید: به نزد من خر او خداست.»
این قصّهها غیرازطرح حرف،گاه قضاوتى قاطع مىکنند چه درجهت فساداندیشگى وچه در جهت تعابیر سمبولیسم عرفان اصیل:
«شخصى ده صوفى به شهادت پیش قاضى برد. قاضى گفت یک گواه دیگر بیار. گفت من ده آوردم. گفت صد تا صوفى هم بیاورى یکىاند. برو یک شاهد حسابى بیار. که مفتخر به خود ش باشد.»
این قصّهها و این کتابها را مقایسه کنید با آنچه مولوى رومى در مثنوى معنوى، مثلاً در قصّه «شاه یهود و عیسویان» مىگوید: مولوى مسئله احتیاج به پیشواى دینى و شیخ را مطرح مىکند و آشکارا مىگوید که میان خدا و ولى کامل و پیغمبر فرقى نیست، و صفحات بسیارى را دلیل مىآورد که شیخ همان خدااست، که اگر فرقى هست در ظاهر و صورت است. نباید حرف حسودان را گوش کرد. و فصلى در ذم حسد و اینکه دل به آن کس باید سپرد که نور ولایت در گفتارش نمایان باشد. حاجت انسان به نواب و خلفا و مشایخ را در آخر قصّه «پادشاه و کنیزک» هم مىآورد. و درآخرِ بسیارى از قصّهها به عنوان نتیجه به این احتیاج اشاره مىکند. گاهى از خودم مىپرسم که پس چه بوده آنچه که از شمس مىگویند در مولوى در گرفته، که دستار گسیخته از حوزه و از مدرسه گریخته بوده؟!
مبارزه در عمل:
این بزرگان نه فقط در ارائه اندیشههاى عرفان پاى مىفشردند و نمىخواستند که انحراف و انحطاط، آخرین رمق این طرز تفکّر را بگیرد و ببلعد، بلکه از سوى دیگر با مظاهر این انحراف نیز که به صورت اقطاب طریقت تظاهر مىکرد مبارزه مىکردند.
آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند
آیا بود که گوشه چشمى به ما کنند؟
دردم نهفته به که طبیبان مدّعى،
باشد که از خزانه غیبش دوا کنند!
این طعن تیز پاسخى است که حافظ براى شاه نعمتاللَّه ولى، شیخ بزرگ طریقت، و صاحب کرامات آن روزها مىفرستد، که در نعتِ خود سروده بود:
ما خاک راه را به نظر کیمیا کنیم
هر درد را به گوشه چشمى دوا کنیم
و شمس که به یکى از همان شیوخ طریقت گفته بود:
«تو اگر شیخى و صدرنشینى، در من بنشین!»
بىشباهت به طعنه حافظ نیست. هر دو “منِ” خودشان را در برابر شیخ و کرامت و صدرنشینى مىگذارند. آنها با گروههایى، همه شاهى و یا الهى، مثل نور علیشاهى، محبّت علیشاهى، نعمتالهى و… که همه حاکم وقت بودند و قدرت تکفیر و تعذیر و تقتیل را در اختیار داشتند، در آن عصر سیاه و بىرحم مغول، اینطور روشنگرى مىکردند و آن وقت ما، حالا در عصر ۲۰۰۰ در آخر قرن بیستم، در مهد لائیسیته، در مهد مدنیت، روشنفکرانى داریم که مىروند به حلقه و به خانقاه، و مىنشیند. و سرتکان مىدهند و من ِخودشان را به من ِمرموزى مىدهند که گویا «نور مىبخشد» و نیرو مىدهدورفتاری “الهی” دارد، از ژورنالیست و پزشک و مهندس بگیر تا شاعر و فیلسوف، و رویالیستهاى دیروز و مارکسیستهاى امروز، همه مىخواهند که آن من ِمرموز دستگیرهى نجاتى در سورناتورل برایشان دست و پا کند. دستگیره نجاتى در ماوراء، در حالى که به قول بایزید، انسان کامل در «مالاوراء» است. آنچنان که در اشراق سهروردى.
از قرن هشتم به بعد دیگر آن اندیشههاى ناب در قفسه مىمانند. و تفکّر عرفانى از آن سپس بایر مىماند. نه از کلام پرخاشجوى شمس و نه از نگاه نافذ حافظ نشانى نمىبینیم. عصر غروب اندیشههاى پاک آغاز مىشود. وقتى که حرف را به کوچه و بازار و خانقاه و مسجد و محراب مىبرند دوران انحراف آغاز مىشود. فاصلهى از اندیشه تا عمل فاصلهى انحراف است. اندیشه در سر روشنفکران ماست و عمل در دست و دهان مردم. اندیشه تا وقتى در سر است سالم است. مثل عرفان، و تا وقتى به دست و دهان مىرسد بیمار مىشود مثل صوفیسم.
کمتر اندیشهاى هست که تودهگیر شود و در میان توده سالم بماند. از محمّد تا مارکس همیشه همین بوده است.
دریچه که باز شد، عرفان تصوّف شد و بعد از آن تا عصر ما زمینهى حاکم ماند.
تلنگر این انحراف را قبلاً عطار و مولوى زده بودند. یعنى شناسنامهى این انحراف را در قرن پیشتر، در کشفالمحجوب، و تذکرهالاولیاء و مثنوى معنوى مىشناسیم.
مثنوى مولوى قرنها است که در خدمت صوفیسم، تفسیر الهیات مىکند و عرفان را به آنچه از آن مىگریخت یعنى مذهب پیوند مىزند. در مثنوى همه وراجىهاى بیمارگونه عرفانى، یعنى صوفیگرى، به خدمت منبر درمىآید. بىجهت نیست که واعظان قرنها است لاى عبا مىبرندش و زیر شولا پنهانش مىکنند. و منبرهایشان را تغذیه از آن مىکنند هر بار که مستعمانى متوقّع و «اهل حرف» پاى منبر خود مىبینند، آنها مثنوى خوانى را مطالعهى پنهان خود مىدانند،و دالان روشنفکرى، و دسترسى به آن را دسترسى داشتن به منابع ِپنهانِ “سواد و فلسفه” مىدانند. خواندنش همانقدر که در میان خانقاهیان سفارش مىشود در میان واعظان اغماض. در حقیقت قصّههاى مثنوى «صوفیانه»هایى هستند که در خدمت منبر و محراب درآمدهاند و نام معنوى گرفتهاند. «مثنوى معنوى» و یا که «مثنوى شریف»، که به نظر من این مثنوى نه شریف است و نه معنوى، چرا که در آن جهود سگ است و زن خر است. آن یکى لئیم است و این یکى موذى و مکار، براى او زن فقط موضوع جماع است. قصّههایى شبیه همخوابگى خاتون و خر، و جماع الاغ و کنیزک و تمام آن یاوهها و تفسیرهاى لاطائلى که ترجمه آنها درزبان انگلیسى، واخیراًدرفرانسه، شاعر فرزانه قرن سیزدهم مارا،در قرن بیستم مضحک مىکند.مضحک بتمام معنا!
برگردان فرانسه این اثر کارمشترک خانم اوا دو ویتره میروویچ (EVA De Vitrey Meyerovitch) و آقاى جمشید مرتضوى، چهره تاریک و شرمآورى از مولوى به عنوان «شاعر – فیلسوف – صوفى – راوى – فقیه – فالگیر) مىسازد. و مولوى در آن واحد همهى اینها است! خواننده فرانسوى با خواندن این اثر آنچه را که ما فارسىزبانان از آن حیرت مىکنیم به ریشخند مىگیرد: که پس شاعر بزرگ شما این بود؟ وانگار خانم مترجم هم جا به جا در سخره گرفتن شاعر شکى به خود راه نداده است.
با یک تورق سردستى از این کتاب ۱۷۰۵ صفحهاى، چند نمونه از این دست افکار «عارفانه»ى مولانا را دست چنین مىکنیم:
L¨ennemi est la condition necessaire de la guerre sainte
دشمن شرط لازم جهاد است. (براى جهاد مقدّس احتیاج به دشمن داریم.)
چیزى شبیه فتواى معروف آن فقیه راحل که گفته بود (اسلام براى پیشرفت احتیاج به خون دارد!)
یک دو مصرع هم در زمینه خریّت زنان بشنوید:
Leur defaut comme dans le cas de I’an provient de la sotise,
عیب و نقص زن هم مانند خر ناشى از حماقت اوست. و این هم توصیهاى است که مولوى به مسلمانان مىکند. به مؤمنان:
Garde ta religion
dissimule ton secret à ces méchants juifs ,
مذهبت را حفظ کن، راز خودت را از این جهودهاى بدجنس پنهان کن.
از خانم میروویچ ترجمههاى دیگرى هم از مولوى به زبان فرانسه دردست است که از آن میان یکى با نام Livre du dedan (کتاب درون) عنوانى که در برابر «فیه مافیه» انتخاب کرده است که نه نام کتاب و نه محتواى آن را توجیه مىکند. شاید یک حیلهى ویترینى، و یا خواسته است که به محتواى کتاب که در حواشى حوزه تدریس آمدهاند. جنبه فلسفى بدهد.
در اصل، خودِ عنوان «فیه مافیه» و به معرّب پناه بردن، از بیمارىهایى است که دیگردر قرن هفتم براى سعدى و شمس مکروه شده بود. بى جهت نیست که شمس فریاد مىکند که «فارسى را چه شده است. تو را عربى حجاب شده است.» وگرنه در آن زمان سعدى هم مىتوانست نام «گلستان»ش را به رسم جامعه طلاب بگذارد مثلاً مروجالذهب و لوامعالروایات و مراتعالانوار و بحارالاسرار و از این متفاضل بازىهاى ازسمت ِعرفان آمده.
مضحکه از آب درآمدن ِبعضى از متون مثنوى به زبان فرانسه،(که تعدادشان هم کم نیست) ممکن است فکر کنیم که شاید از عوارض ترجمه باشد، (که در مورد شعرهاى روایى مصداق کمترى دارد) و عوارض و مشکلات ترجمه بیشتر در برگردان و آداپتاسیون ِشعرهایى پیش مىآید که بدعتهاى زبانى دارند و سهم شکل در آنها بیشتر از محتوااست. معذالک کمى حسن نیّت درمترجم کافى بود تا متنهاى مضحکه و ناموّفق را کنار بگذارد، و حتى با حسن نیتى بیشتر، مىشد قصّهها و شعرهایى را که در آن راسیسم (نژادپرستى)، تعصّب مذهبى (intolérance) و xenophobie سر کشیدهاند کنار بگذارد. گو اینکه به هر حال اینى است که هست. و این همان سراب عرفان و گول و گودال آن است. *
پىنویسها:
۱ – اشاره به «من عرف نفسه» واللَّه فى جبتى.
۲ – اشاره به «یاهو» دارد.
۳ – Rimbaud.
۴ – به فارسى «فیه مافیه» اشاره دارد.
۵ – Edmond HUSSERL.
۶ – Henry CORBIN.
* متن سخنرانى یداللَّه رویایى در مرکز فرهنگى آندره مالرو، پاریس ۱۴ مارس ۱۹۹۴
به نقل از «آوای تبعید» شماره ۲۰
