س. سیفی؛ پیر ما گفت خطا بر قلم صُنع نرفت

س. سیفی

پیر ما گفت خطا بر قلم صُنع نرفت

در غزلی از حافظ گفته می­شود:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت / آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد

در تأویل و روشنگری از این بیت، نخست باید روشن شود که ضمیر “ش” خطاپوشش به چه شخصی بازمی­گردد؛ پیر یا آفریدگار هستی. به عبارتی روشن­تر، مرجع ضمیر ش در این بیت کیست؟ به طبع در این رمزگشایی، “آفرین” رندِ شیراز هم به خود او بازخواهد گشت. ولی رمزگشایی از چنین ماجرایی به همین آسانی امکان­پذیر نخواهد بود. با این رویکرد است دست کم دو تفسیر متناقضِ همدیگر از بیت بالا پیش روی خواننده قرار می­گیرد.

در تفسیر نخست، این صانع و آفریدگار جهان است که در آفرینش خود خطایی را مرتکب می­گردد، ولی پیر ما چنین خطایی را نادیده می­گیرد و آن را می­پوشاند. اما در تفسیر دوم، رفتار صانع را در آفرینش هستی بدون خطا می­بینند و پیر هم بر برائت او رأی می­دهد. دیدگاهی که اغلب مواقع با نگاه خداباوران زمانه­ی ما نیز همسویی می­یابد. چون در این تفسیر شماری از خداباوران چنان نمای بی­عیبی از قادر مطلق به دست می­دهند که گویا همگی باید بر خواست و مشیت او گردن بگذارند. چنانکه موضوع آفرینش او را نیز از هرگونه عیب و نقصی به دور می­بینند.

اما آنچه که در شعر حافظ انعکاس می­یابد واقعیت دیگری را نیز پیش روی خواننده می­گذارد. چنین واقعیتی حکایت از آن دارد که در حوزه­های فکری آن زمان، گونه­هایی از این مسایل جدلی نیز رواج داشته است. مسایلی که علی­رغم چیرگی دین بر جامعه، چه­بسا حریم خداوند را هم به چالش می­گرفت. همین موضوع نیز به سهم خود گسترش و نفوذ اندیشه­های فلسفی یا علم کلام را در قرن هشتم و زمانه­ی حافظ پیش روی مخاطب می­گذارد.

از سویی در نگاه حافظ حرف پیر فصل­الخطاب شمرده می­شود و همگی باید بنا به مشرب عرفانی خود بر چند و چون آن گردن بگذارند. انگاه نقش­آفرینی پیر در عرفان هم به تبلیغ چنین دیدگاهی بازمی­گردد. دیدگاهی که در فضای آن ناآگاهی و جهالت شاگردان وجاهت می­پذیرد تا با همین حقه و نیرنگ بر آگاهی و دانش پیر از ناگفته­های هستی مشروعیت ببخشند. پیری که قرار است در صورت ضرورت از کارکرد مثبت خداوندی موهوم توجیه به عمل آورد.

در واقع پیر حق آزاداندیشی و آزادگویی را از شاگردان خود بازمی­ستاند. شاگردان نیز پذیرفته­اند که هنوز آن پختگی لازم را در ماجرای سیر و سلوک عارفانه­ی خویش به دست نیاورده­اند. اما بر اساس روایتی که حافظ در بیت فوق پیش روی خواننده­اش می­گذارد، پیر هم از جایگاه خود برای لاپوشانی و نادیده گرفتن پدیده­ی خطا در هستی سود می­برد. چون قصد دارد که حریم و حرمت قداست گونه­ی خداوند را از تیررس انتقادهای تند و تیز فلسفی شاگردانش رهایی ببخشد.

روشن است جایی که منطق جدلی و فلسفی پا پیش می­گذارد، تاب­آوری باورهای دینی امری ناممکن خواهد بود. چنانکه در روایت حافظ هم حضور پیر بهانه قرار می­گیرد تا باورهای ثابت و بلاتغییر جهان دینمداران زمانه را از آسیب­پذیری فیلسوفان مجادله­گر وارهانند.

در عین حال، به نظر می­رسد که واژه­های بیت یاد شده همگی با حساسیت ویژه­ای از سوی شاعر انتخاب شده­اند. چنانکه شاعر در مصرع نخست از قلم صنع سخن می­گوید که پدیده­ای خطاناپذیر می­نماید. اما در مصرع دوم نگاه و نظری پاک تحسین می­شود که پدیده­ی خطاپذیری در هستی را برنمی­تابد. با این رویکرد شکی باقی نمی­ماند که نظر پاک به همان پیر تخصیص می­یابد. در غیر این صورت شاعر می­توانست به جای نظر پاک همان ترکیب وصفی قلم پاک را بنشاند. بر این اساس پیداست که حافظ نیز از حضور بی­امان پدیده­ی شر و کاستی در سپهر هستی آگاهی کامل دارد، اما نمی­پسندد که از چنین پدیده­ای بزرگنمایی شود. چون بزرگنمایی آن به طور طبیعی موضوع اقتدار خداوند را به چالش خواهد گرفت. خداوندی که به ظاهر نتوانسته به زدودن پدیده­ی شر از هستی دست بیابد.

جدای از این، انتساب پدیده­ی شر به خداوند، موضوعی را در مقابل چشمان پرسشگر مخاطب می­گذارد که خداوندِ قادر مطلق فقط اردوگاه خیر و نیکی را در جهان نمایندگی نمی­کند، بل­که شر و پلشتی نیز همواره از سامانه­ی او می­زاید. بدیهی است که پیروان فلسفه­ی مادی همیشه از چنین دیدگاه متناقضی در راستای مشروعیت بخشیدن به دیدگاه فلسفه­ی آتئیستی خویش سود برده­اند. اما ابتکار حافظ در بازتاب چنین پرسشی به آنجا بازمی­گردد که او حسابگرانه و دانسته حساسیت پیران و عارفان زمانه­اش را به چنین ماجرایی از فلسفه برمی­انگیزد. پرسشی روشن و گویا که عرفان ما هیچ پاسخ درستی برای آن در آستین ندارد. چنانکه پیر نیز ترفندی را به کار می­گیرد تا حضور و بازتاب چنین پرسشی را از ذهن شاگردان خویش بزداید.

ناگفته نماند که در حوزه­های فکری زمانه­ی حافظ حتا طرح چنین پرسشی نیز کفر شمرده می­شد. پیر هم همراه با نفی حضور خطا در هستی به واقع خود و شاگردانش را از اتهام کفر وامی­رهاند. اتهامی که به حتم پاسخی روشن همچون طناب دار را در پی داشت.

شاگردان پیر خوب دریافته بودند که انتساب آفرینش جهانِ پیرامون به خداوندِ قادر مطلق با نفس حضور پدیده­های شر و شیطانی در هستی به چالشی فلسفی برمی­خیزد. چراکه آفرینش نمونه­هایی شرگونه از آدم­های معلول با نفس اقتدار خیر چندان سازگاری نخواهد داشت.

اما ماجرای پیدایی شر تنها با نقص عضو مادرزادی بسیاری از آدم­ها خاتمه نمی­پذیرد. چون چنین رویکرد نادرستی در زندگی بسیاری از جانداران نیز به چشم می­آید. جاندارانی که هنجارهایی از شر یا خیر را در هستی به پیش می­برند. چنانکه ضمن آیین زردشت تمامی آفرینه­های شر تنها در سامانه­ای از “خرفستران” جانمایی می­گردند. در واقع خرفستران جاندارنی هستند که همگی به انسان زمینی گزند و آسیب می­رسانند.

اما پرسش اصلی به آنجا بازمی­گردد که چنین نقشمایه­ی ناصوابی را چه کسی برای این جانداران در نظر می­گیرد. همراه با طرح چنین دیدگاهی است که در آیین زردشت و بسیاری از آیین­های ایران باستان سامانه­ای از ثنویت و دوگانه­گرایی نیز وجاهت می­پذیرد تا طبق آن اهورامزدا را از مسؤولیت پذیری در جهان هستی وارهانند. تا جایی که پیدایی پدیده­ی شر را به تمامی به پای اهریمن و نیروهای برآمده از جهان اهریمنی او می­نویسند.

به عبارتی روشن، دینی که بر پذیرش خداوند قادر مطلق گردن می­گذارد به طور طبیعی از توجیه و تأویل منطقی پدیده­ی شر در هستی وامی­ماند. همچنان که تناقض­های برآمده از چنین دین و آیینی حتا پس از پیدایی اسلام نیز در ایران دوام ­آورد.

حافظ چنین تناقضی را به نیکی دریافته بود. اما از تأیید مستقیم آن سر باز می­زد تا مبادا همراه با طرح چنین پرسشی به الحاد و لامذهبی متهم شود. با این همه حافظ دانسته و آگاهانه دانه­ی شک فلسفی را در ذهن مخاطب خویش می­کارد. پیداست که هر صوفی و عارفی همراه با همین شک فلسفی، نسبت به کارکرد مثبت خداوند قادر مطلق مردد باقی می­ماند و زمینه­های کافی برای  مشروعیت بخشیدن فلسفه­ی مادی فراهم می­­گردید.

حافظ در فضای چنین راهکار رندانه­ای به واقع به هدف اصلی خود در این ماجرای فلسفی دست می­یابد. او در رفتار خویش خیلی آگاهانه عرفان تحکمی و وهم باور زمانه­اش را به چالش می­گیرد تا منطقی جدلی را بر جای آن بنشاند. دفاع تصنعی او از پیر هم دفاعی مصلحت ­اندیشانه است تا مبادا او همچون سهروردی و حجاج به نمونه­ای متداول و رسمی از کفر متهم گردد. حافظ هرچند آگاهانه بر شک فلسفیِ پاگرفته در ذهن مخاطب خود دامن می­زند، اما ضمن نفی خطای آفریدگار از سوی پیر، خود را از مهلکه­ی هرچه فقیه و قاضی زمانه­اش وامی­رهاند. روشن است که نفی و انکار ایهام گونه­ی حافظ در این ماجرا نمونه­ای کامل از تأیید و اصرار را پیش روی خواننده­ای پرسشگر می­گذارد.

از سویی نگاه پیر به هستی، پشتوانه­ای از دروغ و تزویر را هم پشتوانه می­گیرد. چنین دروغی را شاگردان او هم به نیکی درمی­یابند، اما بنا به عرف و سنت سالوسانه و ریاکارانه­ی عارفان، به رخ خودشان نمی­آورند. چون در عمل دیده­های خود را از این ماجرای فلسفی نادیده می­انگارند. در واقع پیر مصلحت خود و شاگردانش را به اتخاذ چنین راهکاری بسته و وابسته می­دید. نوعی از اصالت عمل (پراگماتیسم) صوفیانه یا عارفانه که به طبع سعادت ایشان را در زیستن تضمین می­کرد.

پیداست که پیر در فرآیند چنین ماجرایی به نیکی یاد گرفته بود که چه­ گونه به باورمندان خویش مخدر بفروشد. مخدری که همگی ضمن نادیده انگاشتن دردی فلسفی در هستی، حضورش را نیز در ذهن خویش پاک می­کنند. اما همراه با اتخاذ چنین راهکار تخدیرآمیزی، واقعیت ملموس دردهای هستی پایان نمی­پذیرفت. چون پیر فقط ضمن گشت و گذار خود در جهان پیرامون، چشمانش را بر چنین دردی فرومی­بست.

بر خلاف آنچه که تفسیرگزاران سنتی شعر حافظ از توجیه این بیت به دست می­دهند، می­توان در خوانش ابیات دیگری از حافظ به تفسیرهای مناسب­تری از آن دست یافت. چنانکه در بیت دیگری از یک غزل او گفته می­شود:

گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ / تو در مقام ادب باش و گو گناه من است

ضمیر “ما” در بیت بالا جایگاهی از انسان استوره­ای را پر می­کند. استوره­ای سامی که در فضای آن نخستین گناه آدمی اتفاق می­افتد. اما وقوع چنین گناهی خشم خداوند را از عملکرد انسان برانگیخت. تا آنجا که “آدم” استوره­ای در فضای ترس و واهمه از خداوند، به ناچار بر گناه خویش گردن نهاد. همین موضوع بود که سرآخر به توبه­ی آدم از عمکرد خویش انجامید. اما حافظ چون و چند این گناه نخستین را نیز به پای همان خداوند قادر مطلق می­نویسد. چون اوست که  بنا به جایگاه اقتدار بلامنازع خویش در هستی، چنین سرنوشت محتومی را برای انسان رقم زده است. به طبع پذیرش پدیده­ی جبر در هستی شرایطی را در پی خواهد داشت تا آسیب­های برآمده از چنین جبری را نیز به پای همان قادر مطلق بنویسند. همان پرسش­هایی که حل و فصل آن در سامانه­ی بسته و ساکن دین امری ناممکن خواهد بود. همچنان که حافظ نیز رندانه کارکردهایی از جدل فلسفی را به مقابله­ی با قیاس­های تحکمی دین می­کشاند. تا آنجا که در این معرکه­ی جدلی، خداباوری دین نیز سرآخر رنگ می­بازد.

در عین حال، حافظ از طرح واگویه­های خردورزانه­ی خود در جامعه­ی وارفته از دین، واهمه دارد. چنانکه برای جبران چنین پدیده­ای تلاش می­ورزد تا به اندیشه­های غیر منطقی عرفان زمانه­اش وجاهت ببخشد. به همین دلیل هم به سراغ پیر بازمی­گردد تا از او در همین راستا یاری بجوید. آنوقت پیر هم واگویه­ای ایهام­گونه و دو سویه را پیش روی مخاطب خود می­گذارد.

ولی کاستی این ماجرا را در مصرعی از همان بیت، این گونه حل و فصل می­کند که: تو در طریق باش و گو گناه من است. حافظ در واقع انسان را در مقابل پدری مقصر و خطاکار می­نشاند تا ضمن آن پسر به اقتضای “ادب” بر گناه پدر خویش گردن بگذارد. بدون تردید پدری که سرنوشتی محتوم را برای فرزندان خود رقم می­زند، کاستی­ها و آسیب­های آن را هم باید بپذیرد. اما در استوره­های آفرینش همیشه پدر را از مسؤولیت­پذیری پیرامون رفتار جابرانه­اش وارهانده­اند.

در تمامی ادیان سامی چه­بسا گناه پدر را به پای فرزند می­نویسند. چنین رسمی را به ظاهر از همان استوره­ی نخستین وام گرفته­اند. در مذهب شیعه نیز نمونه­هایی از همین نگاه برآمده از سنت، به چشم می­آید. چنانکه پسر بزرگ متوفا را به اجرای واجبات فراموش شده­ی پدر خویش ملزم نموده­اند. سپس او موظف می­شود که نمازهای قضای پدرش را بخواند و روزه­های نگرفته­اش را نیز بگیرد. بر این اساس، فرزند بدون کم و کاست همیشه باری از خطاهای پدر را نیز بر دوش می­کشد. در واقع چنین رویکردی از قانون­نویسی خودانگارانه را پدران زمانه در حق فرزندانشان به کار بسته­اند. همان فرزندانی که با بودن پدر هرگز جایگاهی از قانون­نویسی نمی­یافتند تا پدرانشان در نقشی از پیران قبیله برای ایشان قانون بنویسند.

در نگاه عرفانی حافظ به درستی نمونه­ای کامل از استوره­ی ایوب نیز اتفاق می­افتد. ایوبی که بنا به روایت استوره­های سامی سرآخر به توبه کشانده می­شود تا او بنا به خواست غیر منطقی خداوند آسمان به گناه ناکرده­ی خویش گردن بگذارد. چراکه چنین توبه­ای آرامش ایوب را در مقابل هنجارهای نابخردانه و غیر اخلاقی “خداوند قادر مطلق” تضمین می­کرد. ولی این خداوند بود که در رویکردی غیر منطقی با ایوب، دوام و بقای آرامش او را به چالش می­گرفت. چون بیماری خود بزرگ­بینی خداوند قادر مطلق، زمینه­ی کافی و وافی برای برای بیماری و پریشانی ایوب فراهم دیده بود. سرآخر ایوب نیز بنا به گفته_­­ی حافظ  رسم”ادب” نگاه داشت و خداوند را به عنوان قادری مطلق ستود. اما دل ایوب هرگز با چنین رویکرد نابخردانه­ای سازگاری نشان نمی­داد.

گوشه­هایی از نکوهش خرد در عرفان عملی یا نظری نیز ضمن چنین رویکردی بازتاب می­یابد. رویکردی که تسلیم و رضای انسان را نسبت به پیر و خداوند او به نمایش می­گذارد. ضمن چنین ماجرایی است که موضوع ادب نگه داشتن انسان و نکوهش عقل و خردورزی او به سنتی عمومی در عرفان ما  بدل می­شود. تا جایی که موضوع خردورزی در همین عرفان به عنوان پدیده­ای شیطانی و شرگونه ظاهر می­گردد.

ضمن گزارش­هایی که عارفان از این ماجرا پیش می­کشند، شیطان در رویکردی از عقلانیت و خردورزی عملکرد آدم را در اجرای متظاهرانه­ی توبه­ی او به چالش می­گیرد. چون این آدم بود که  حکم خداوند را نادیده انگاشت و ضمن خوردن میوه­ی دانایی دستور خداوند را به هیچ شمرد. اما موضوع توبه­ی آدم برای خداوند پدیده­ای جالب بود. او انسانی را ارج می­گذاشت که حد و حریم خودانگارانه­ی پدر آسمانی را قدر بداند تا سنت ادب نگه داشتن را امری لازم بشمارد.  اما شیطان ضمن انتقاد از عملکرد آدم در قبال خداوند مدعی است که عشق شیطان از حریم خداوند چیزی فراتر نمی­رود و این آدم است که در عشق انحصاری خداوند شرک می­ورزد و نمونه­ای روشن از آن را در دوستی و عشق آدم نسبت به حوا یا درخت استوره­ای سراغ می­گیرد.

در چنین فضایی است که شیطان فضایی از خردورزی را به پیش می­برد تا عمکرد ادب­مآبانه­ی آدم را امری فرصت طلبانه بخواند. او پدیده­ی عشق را ویژه­ی خداوند می­بیند که هرگز نباید برای آن شریکی دست و پا کرد.  ولی در پستوی چنین ماجرای مجادله­آمیزی کارکرد آزادانه­ی میل جنسی و گسترش حریم اقتدار انسانی برای آدم اصل قرار می­گرفت.

چنین واگویه­هایی از عملکرد شیطان در افسانه­ی نخستین موضوعی را پیش می­کشد که شیطان نیز در گستره­ای از نفوذ خداوند به سر می­برد. اما خداوند از توانمندی لازم جهت نظارت بر رفتار او هیچ بهره­ای ندارد. در قرآن گفته می­شود که شیطان موضوع شنود از عرش خداوند را بر خود واجب می­شمارد. اما او را از عرش خداوند به اتکای نمونه­هایی از “شهاب ثاقب” می­تارانند (سوره­ی صافات آیه­ی ۱۰، ۱۰/۳۷). با این همه، بنا به روایت­هایی که از شیطان در متن­های دینی سامیان انعکاس می­یابد، خداوند قادر مطلق در مقابله­ی با شیطان چندان هم نمی­تواند مقتدرانه عمل نماید.

انگار حضور شیطان را شناسه­ای منطقی و مناسب برای شناخت خداوند گذاشته­اند. با همین ترفند است که می­خواهند به پدیده­ی خیر در قبال پدیده­ی شر وجاهت ببخشند. خیری که به ظاهر از خداوند می­زاید و شری که خداوند حضورش را خیلی متظاهرانه به رسمیت نمی­شناسد. اما در نگاهی فلسفی به این ماجرا خداوند هرگز نخواهد توانست بدون دوام و بقای پدیده­ی شر کارکرد خیرخواهانه­ی خود را برای انسان به نمایش بگذارد.