مهدی استعدادی شاد روایت “همۀ ما شریک جرم هستیم”
مهدی استعدادی شاد
روایت “همۀ ما شریک جرم هستیم“
پیشگفتار- در ایران دشمنی و عناد ورزی رژیم مرگ پرست علیه زندگی برای همه تاوان داشته است. بخشی از این تاوان را دگراندیشی یا، به اصطلاح عمومی، روشنفکران پرداخته و میپردازند.
در این سالها که درد و رنج چون شبحی هولناک بر سر زادگاه ما در گشت و گذار بوده، بخشی از آگاهی جمعی مان از دل تامل بر اندوه فراگیر بر بالیده است.
وقتی چشمم سطر به سطر رمان “ما همه شریک جرم هستیم” کیومرث پوراحمد را میخواند. نجوای شعری از محمد مختاری در گوشم همچون موسیقی متن فیلم جریان مییابد. مرگ سینماگر و نویسندهای باعث یادآوری کُشتن شاعر و منتقدی در پیشتر میگردد.
آنجا نجوای محمد مختاری در شعر”جستجو” از “دستی” میگوید که راوی شعر “به نیمه ی تن خود “میکشد. او که چشمهایش را میمالد و به دشواری اندامش را به یاد میآورد.
مختاری در شعر از خود میپرسد:” نامم چه بود؟ اینجا کجاست؟
آنگاه آن لحظۀ تاریخی شعرش پیش میآید که پیش بینی فرجام حیات شاعر را در بردارد:” دستی به دور گردن خود میلغزانم / سیب گلویم را چیزی انگاری میخواسته است له کند/ له کرده است؟/ درکپۀ زباله به دنبال تکه ای آئینه میگردم.”
راوی سپس این جستجو را به حالت تعلیق در میآورد و روایت را ادامه میدهد که “چشمم به روی دیواری زنگار بسته میماند.”
وانگهی در سطرهای سروده که پلکانی پیش میروند، مختاری به ارزیابی و اعلام نظر میرسد تا از زمانۀ پُر ادبار و جامعه ای بلازده بگوید:” تف کرده است دنیا در این گوشۀ خراب/ و شیب فاضلابهای هستی انگار اینجا/ پایان گرفته است”.
آری آنجا ایران بوده است که زاهدنمایی حاکمیت دین فروش دو بار و در تداوم سنتی شوم کمر به قتل شاعر ببندد. اینبار محمد مختاری، قربانی است که در اوج شکوفایی نفسش را قطع میکنند.
او که در شعر جستجوی خود عاقبت کار را به قرار زیر میسراید:” باد عبور سالهایی کز اینجا گذشته است اندامم را میبرد…”.
و همین محمد مختاری است که در اثر مُهم خود “تمرین مدارا” به مخاطبان میآموزد که چگونه از “موقعیّت اضطراب” بیرون آیند. آنهم با تأملی که بر شرایط جانکاه میکنند.”…آدمیزاد که خیک ماست نیست انگشت بزنی توش رد انگشت به هم بیاید. رد انگشتان بلا در آدم میماند. درون همه میماند.”
و اینبار نوبت قربانی شدن کیومرث پور احمد است که از خود البته روایتی به میراث میگذارد که بر دودهه اولیه انقلاب و رژیم اسلامی تامل کرده و از اوضاع نتیجه گرفته است.
معمولا عادت داریم روی مرگ مردمان متمرکز شویم. ولی قبلش را درنظر نمیگیریم که آدمها با دقمرگی دست و پنجه نرم میکنند.
*
از جز به کُل- برای فهم کلیت شخصیت فرهنگی و هنری کیومرث پوراحمد از تصویر و تصوری جزیی میتوان شروع کرد.
پس از مرگش، عکسی از وی را میبینیم. او که با پارچه و طنابی خفه و حلقه آویز است؛ دستهایش زخمی. بنابراین با یاد ناگواری از دگراندیشی پیشاپیش دق کرده روبرو میمانیم. دگر اندیشی کوشا و پویا در هنرهای سینمایی و ادبی. شخصیتی که هر جا دستش رسیده سعی کرده به سهم خود جبران کمبودها کند. کمبودهایی که در اثر مدیریت ناکارآمد و رژیمی نالایق در کشورداری بوجود آمده و به جامعه تحمیل شده است. پس از تصویر یاد شده که رنج نهفته اش میتواند مخاطب را محزون و درمانده سازد، برسیم به تصوری که از خواندن رُمانش در ذهنمان شکل میگیرد.
عنوان” همۀ ما شریک جرم هستیم”، از همان نخستین برخورد در ما ایجاد پرسش میکند. این که جرم چیست؟ و این “ما”، کیست که شریک جرم شده؟
پرسش ما را، در سرلوحه اثر، نویسنده با نقل قولی از جورج اورول پاسخ میدهد:” مردم زیر سلطۀ سیاستمداران فاسد، چپاولگر و جنایتکار، قربانی نیستند شریک جرمند.”
سپس با آوردن فرازی از شعر شاملو در سرلوحه رُمان، ما را بعنوان اول شخص جمع انگشت نشان میکند که به فارسی تکلم میکنیم و در ایران چهار و پنج دهۀ اخیر زندگی کرده ایم.
روایت پوراحمد پایان خود را آذرماه ۱۳۹۹ ذکر میکند و در آخرین پاراگراف مینویسد:” و این تازه بیستمین سالگرد انقلاب اسلامی بود”.
یعنی این که بُعد و ساحت زمانی رُمان پیش از سال ۵۷ تا سال ۱۳۷۷ جریان داشته است. از این گذشته خواننده با روایتی ۳۹۸ صفحهای روبرو میشود که به چهارده بخش تقسیم شده است.
رُمان یادشده را طبق خوانشم نیمه تمام ارزیابی میکنم؛ چرا که آن” تازه بیستمین سالگرد…” از منظر امروزی تلویحا ما را یاد دو دهه و اندی سال بعدی میاندازد که هنوز روایت نشده است. از این گذشته نیمه تمام خواندن رُمان ارزشگزاری منفی نیست. چه بسا در قرن بیستم روایتهای نیمه تمامی داشتهایم که در صدر رُمانهای قرن بیست جای دارند. نظیر “مرد بدون ویژگی” روبرت موزیل اتریشی.
در ادامه برای طولانی نگشتن تفسیر و تاویل، فقط بر قسمت دوازده روایت تمرکزی اجمالی میکنیم تا نکاتی از رُمان پوراحمد را برجسته تر سازیم. در خوانش اثر، نخست درمییابیم که طنز و طعنه، کنایه و تمسخر و نیز به ریش خود و جمع خندیدن جریان دارد؛ و از این منظر یکی از پیش شرطهای وجودی رُمان، آنگونه که نویسندگانی چون کوندرا آن را تعریف کرده اند، تامین و رعایت شده است. مثلا در جملات زیر میتوان جنبهای از قضیه را دید:” رهبری خمینی را قبول میکنن غالب روشنفکران و سیاسی کارها. از راست و چپ و میانه اما در گوشی به هم میگویند آخوند که نمیتونه مملکت داری کنه.”
در کنار چنین اشارههایی که روحیه خودفریب برخی را نمایان میسازد، روایت به “حسینه ارشاد” حواله میدهد که اسلام برساخته علی شریعتی را تولید میکرده است. آنهم با این تکمله کنایی که “البته یکعده میگفتن که موعظه های شریعتی علیه نفوذ مارکسیسم علم شده.”
آنگاه به حال و هوای آرش و ماه جهان ( قهرمانان اصلی داستان) اشاره دارد که پس از تجربۀ اعدام هویدا عزادار میشوند و دیگر شک نمیکنند که اسلام همان است که عمو یاور(شخصیت آگاه رُمان) میگفت، دین خون و شمشیر.
دو صفحه بعد یعنی درص ۳۵۵ مینویسد:” خمینی ساعتها دستش را دراز میکرد که مریدان بر آن بوسه زنند. این چه “گاندی” بود که این همه شیفته دست بوسی ست.”
آنگاه از باور و تلقی یاد شده نتیجه میگیرد که “یکی از نشانه های ترویج خرافات همین دست بوسی ست!” و این نتیجه را باید به درک و دریافت زیر پیوند زد:” آخر سر هم مستضعفان سرشون بی کلاه میمونه و لُمپنها میشن همه کارۀ ولایت. میشه انقلاب لُمپنها”.
و حُسن ختام بخش حاضر را در اینجا به کیومرث پور احمد بسپاریم که بدون هرگونه پیرایشی سعی در بازتاب واقعیّت دارد:” و آوا ( دختری که پس از سالها فهمیده پدرش یاورپیرنیکان بوده)نمیدانست، چیزی بسی وخیم تر و بسیار تا بسیار مهلک تر از جذام زیر پوست همه ایران میخزد و میخزد و این تازه بیستمین سالگرد انقلاب اسلامی بود”.
*
در جستجوی صفتی برای رُمان- رُمان آن گونۀ ادبی برآمده در عصر بورژوازی را میشود آئینهای برای جامعه و انسان بعنوان واحد تشکیل دهندهاش دانست. آئینهای که با نگاه بدان به خود شناسی میرسیم. یا مسیری را تشخیص میدهیم که جماعت با تعلیق یافتن و فروپاشی نظام ارزشی به سوی قهقرا میرود.
در واقع این تجربۀ قهقرا است که ممکن میدارد املائ ارزش را به “عرزش” تبدیل کنیم و با این کار، بطور ضمنی، به روند از شکل افتادگی “نظام ارزش” اشاره دهیم.
البته رُمان را بصورت تابلوی تصویری از جهان نیز تلقی کردهاند؛ کاری که مثلا “هرمان بروخ” در مطلبی با عنوان “تصویرجهان رُمان” انجام داده است. در ادامه بدان باز خواهیم گشت.
آن تصویر ترسیم شده از جهان در رُمان در هر حالت زمانه و محیط خاصی را بازتاب میبخشد و معلوم میدارد که تحولات فرهنگی با چه موانعی روبرو ست.
در هر دوی این رویکردها به رُمان، فرایندی در کار است که با مشاهده، تامل و ارزیابی ناظر و راوی تکمیل میگردد. ناظر و راوی که در گذر از آن سه مرحله یادشده، امکان شناختی را در اختیار مخاطب خود قرار میدهد تا عطش اشراف یابی بر امور جاری را ارضا کند.
ما اما در مباحث زیبایی شناسانه فارسی زبانان قرن بیست میلادی در مورد رُمان صاحب سنت ضد و نقیضی هستیم.
از یکسو یک نافی و منکر مشهور و موثر داریم. شخصیتی که اگر دقیق به میراثش بنگریم وی را آن بنیانگذار اصلی نگرش بومیگرایانه “بازگشت به خویشتن” خواهیم یافت. او که بی نیازی از اروپا را میخواسته تلقین کند. درست خلاف آنچه سید حسن تقی زاده به سالها پس از بازگشت از فرنگ تبلیغش کرده بود. اینکه “از سر تا پا باید غربی شد”.
او، احمد کسروی، اما تاریخنگار زبده مشروطه است؛ و از این جنبه البته شخصیتی قابل ارج گذاری. اما در عین حال او بومیگرای متعصبی است که هم در زمینۀ شغلی( حقوق دانی) سنت معمول حکم شرعی در قانونگذاری را مکفی دانسته و هم در گرایش به خردورزی نوعی خودکفایی بدوی را تبلیغ کرده و اشاعه داده است.
نکتۀ اخیر را میتوان با ارزیابی مطلب وی “درپیرامون خرد” شناخت. وقتی بیخبری او از تحولات فلسفۀ مُدرن را دریابیم. آنگاه میبینیم که اعتنایی به تحولات نظری از دکارت تا کانت نداشته است. تحولاتی که شناخت وسیعتری را در مورد امکانات خردمندی بدست میدهند.
باری. آن بی خبری و این بی اعتنایی البته باعث روزآمد نبودن روش پژوهشی و ارائه طریق از سوی وی است. چنان که نزد او با ایراد فاحش متدولوژیک روبرو میشویم. وقتی در تداوم نقد فرقه¬های مذهبی، که البته کاری لازم و ضروری و در حد تقدیر بوده، ناگاه سراغ درست کردن دین جدیدی میرود و پیام آور “آئین” تازه میشود.
همچنین ایراد رفتار پژوهشگرانه وی در برخوردش با ادبیات و رُمان نیز مشهود است؛ وقتی میخواسته به اندیشه ورزی همزبانان یاری رساند. در عین حال و اما با کتابسوزی و حمله به شعر و روایت ظرف اندیشه ورزی پیشینی ما را از بین میبرده است. ظرفی که مظروفش شعر و سرایش میبوده.
بنابراین حرف و اعلام موضع کسروی در مورد بیهوده بودن رُمان درحافظه تاریخی ما همواره ایجاد اختلال کرده و تحملش تلخ بوده است. شاهدش هم واکنش بانو فاطمه سیاح یکی از پیشگامان نقد ادبی در ایران است که با کسروی به جدل برخاسته و از اهمیت رُمان گفته است.
ما اما همچنین یاد گرفته ایم که تلخی ناشی از بیفایده خواندن رُمان توسط کسروی را با آثاری جبران کنیم که نویسندگان ما در چند نسل پیاپی ارائه کرده اند.
از بوف کور و حاجی آقای هدایت تا چشمهایش و چمدان بزرگ علوی، از اسرار گنج درۀ جنی گلستان تا سووشون سیمین دانشور، از جای خالی سلوچ دولت آبادی تا همسایه های محمود، از بره گمشدۀ راعی گلشیری تا شب هول هرمز شهدادی، از در حضر امیرشاهی تا سوره الغراب مسعودی و خسرو خوبان رضا دانشور از (…) تا(…).
و حال باید به روایت کیومرث پور احمد ” همۀ ما شریک جرم هستیم” بپردازیم که آیا میتواند در این سلسله تلاش ادبی قرار گیرد و سند و استدلالی در مقابل نفی رُمان توسط کسروی باشد؟
بدین منظور بطور اجمالی به گفته های هرمان بروخ (رُمان نویس آلمانی زبان) در مورد تصویر جهان در رُمان ارجاع دهیم که علت وجودی رُمان را توضیح میدهد. او که در شاهکار خود( سه گانه “خوابگردها”، جلد سوم) همچنین به روند فروپاشی ارزشها در جامعه اروپایی نیمه اول قرن بیستم پرداخته است.
*
پروندۀ بحث و جدل پیرامون رُمان – بی دلیل وعلت نبود آنچه تا کنون گفتیم. این که برغم مقبولیت امروزی کسروی، بویژه بخاطر انتقادی که به فرقه¬گرایی داشته، در مقابل اظهار نظرش در مورد رُمان بایستی ایستاد و در رد حرفش استدلال کرد. از جمله بخاطر تاثیری که هنوز بر پیروان دارد.
جهت شناخت تاثیرش مثلا به آن”ویراینده” میتوان اشاره داد که در سال ۱۳۸۸ و هنگام باز چاپ مطلب کسروی در اینترنت، هنوز عقیده دارد که حرفهای کسروی در مورد رُمان درست است. رُمانی که به اصطلاح مبتنی بر “سیاست شوم غربیان و هیاهوی ادبیات” مطرح شده بود.
در نتیجه سخن “استوار” کسروی در لزوم رد رُمان و مبارزه با رُمان نویسان را در کنار نقد فرقۀ شیعگری قرار داده است. آنهم به دلیل این پندار نادرست که “پرداختن به رُمان و ادبیات مانع توجه به مسائل توده مردم و میهن میگردد. زیرا خواندن آثار ادبی مغزها را همچون تاثیر مُخدرات آشفته ساخته و خردها را از کار و غیرتها را از جوشش میاندازد”.
در واقع جانبداری “ویراینده” از اظهار نظر مراد است که جملات زیر را نیز بیان داشته است. بطوری که در پاسخ به نقد فاطمه سیاح، کسروی این حرفها را مرتکب میشود:” این که من سرودن داستانهای عشقی و گفتگو کردن از زنان را بر رُمان نگاران ایراد میگیرم نپندارید که چون خودم از پل جوانی گذشته¬ام”.
کسروی سپس توصیه اخلاقی زیر را همچون قوز بالای قوز میآورد تا به اصطلاح “استدلال” خود را تقویت کرده باشد:” دختران تا شوهر نکرده¬اند باید چشم و گوششان بسته باشد تا با پای خود بدام نشتابند و سرمایۀ زندگانی خود را از دست ندهند”.
در حقیقت اظهار نظر کسروی در بالا، او را همردیف اُمُلان و زن ستیزان سنتی میسازد. ولی با در نظر گرفتن رشد آگاهی جمعی که در حال به رسمیت شناسی زنان همچون افراد برابر حقوق است، بیشتر از آنچه گفته شد نیازی به روشنگری ندارد.
منتها رویکرد نامنصفانه وی را باید در حافظه ضبط کنیم که رُمان نویسان را همدست افسانه بافان و دروغ پردازان اعلام کرده است.
در هر صورت برای مقابله با انکار و نفی رُمان توسط کسروی در پیش سیاههای از آثار برجستۀ نویسندگان همزبان در قرن بیست میلادی را ارائه کردیم. البته میشود دفاع از موجودیت رُمان را با استدلالات دیگری هم گسترش داد که نظریه پردازی فرنگی بدست داده و ترجمه فارسیشان نیز موجود است.
اینجا بطور نمونه میشد از “نظریه رُمان” لوکاچ(ترجمه مرتضوی) گفت؛ یا از “هنر رُمان” کوندرا (ترجمه همایون پور) و یا از “فلسفۀ رُمان” بری استاکر؛ اثری که مترجمش یاسر پور اسماعیل است و در سال ۱۴۰۰ در تهران انتشار یافته.
با اینحال به اشاره اجمالی به متنی هنوز ترجمه نشده از هرمان بروخ با عنوان “تصویرجهان رُمان” اکتفا میکنیم.
هرمان بروخی که کوندرا در اثر “هنر رُمان” او را ناشناخته ترین رُمان نویس نیمه اول قرن بیستم خوانده است. در حالی که کتابخوانها از خیلی وقت پیش نامهای کافکا و توماس مان و روبرت موزیل را میشناسند.
کوندرا در اشاره به اهمیت بروخ همچنین میافزاید که وی در زمانۀ تقسیم کار مفرط و تخصص گرایی افراطی، رُمان را آخرین پناهگاهی دانسته که انسان با آن هنوز میتواند با کلیت زندگی ارتباط بگیرد. همچنین در اشاره به اهمیت بروخ این گفتاورد بری استاکر(ص ۲۰۹ کتاب یادشده) را هم بیافزائیم که نویسندۀ رُمان سه گانه “خوابگردها” را آن هنرمندی میداند که در پی وحدت اضداد و خواستار خردمندی است. خردی که نباید به بی خردی تبدیل شود.خوابگردهای بروخ که در بین سالهای ۱۹۳۰ تا ۳۲ نگاشته شده توجه را به امکان فاجعه در آینده جلب میکند. فاجعه ای که سپس با نازیسم و فاشیسم و استالینیسم در اروپا رخداد و باعث بحران عظیمی در غرب شد.
در هر حالت هرمان بروخ که در ساختار حکایتگری خود به “نجوای درونی” مبتکرانه جا داده، با نگاه انتقادی به جامعه مُدرن مینگرد که با کمرنگی نقش دین و تضیعف استعلاگرایی در زندگی عمومی، انسان را تنها با بحرانهای هستومندانه رها کرده است. آنجا فروپاشی نظام ارزشها باعث چندپارگی شخصیتی شده و وقار آدمی کاهش یافته است. بطوری که در اثر فراگیر گشتن روحیۀ سوداگری و ثروت اندوزی حریصانه، انسانها تکیه گاههای اخلاقی خود را از دست داده و دنباله رو جماعتهای گذرا میشوند. فارغ از شناخت این که شبان رمه کیست.
در توضیح ماهیت رُمان بروخ در حین این که قصد رسوایی ادبیات “کیچ”(ابتذال هنری) را دارد همزمان نیز ادبیات و رمان نویسی را از جانبدار بودن برحذر میدارد. زیرا در جانبداری راوی و نویسنده نوعی تجاور به حقیقت واقعییات میبیند. جانبداری که تولیدگر توهم هم میشود. او رُمان را موظف به بازتاب همه تصویرهای جهان میداند اما مُصر است که رُمان بایستی داعیه شناخت حقیقی واقعیّت را به علم بسپارد.
*
چالش یأس و امید در روایت پور احمد –
” همۀ ما شریک جرم هستیم” با سپاهی دانش شدن یک پسر تیمسار(آرش خسروپناه) موتور حکایتگریش به راه میافتد.
در “واقعیّت داستانی” ساختۀ ذهن نویسنده، آرش برای خدمت وظیفه به روستایی خیالی میرود که “هجرک” نام دارد و در استان”اختران”قرار دارد.
از همان تلاش و نیّت مثبت آرش که سعی میکند امکانات آموزش بچه های روستا را بالابرد، روند رشد امیدوار کننده ای را برله پروژۀ خودیابی شهروندانه میتوان باز شناخت. روندی که سپس با آشنایی نسبت به وجود زنانی خود بنیاد و خود باور در ده هجرک تقویت میشود.
در رودررویی با “دده جان” (آن کدخدای دفاکتو روستا) و دخترش “ماه جهان” که آرش را عاشق کمالات خود میسازد تا سرانجام به ازدواجی بدور از مراسم سنتی برسد، با دو شخصیت جاذب روبروئیم. بانوانی که در جامعه سنت زده مردسالار، روزنه هایی بسوی هوای تازه و آزادمنشی هستند.
این همان دهه ها از حیات جامعه ای است که زن (فرخ رو پارسا که همکلاسی مادر آرش هم بوده) برغم تمام موانعی که اُملیت ایجاد کرده و میکند، به وزارت رسیده است.
از آنجا که تحول رفتارفرهنگی بایستی کلیت جنسیتها را در برگیرد، مردانی نیز در نقش مثبت ظاهر میشوند. این مُهم را “آرش” بعهده میگیرد. او که دارای رویکردی بری از پیشداوریهای معمول است. پیشداوریهایی که خواسته و ناخواسته ضامن حفظ امتیازات ویژه مردانه هستند.
در کنار آرش، در روایت، “عمو یاور” را هم داریم که در آن روستای حاشیه کویری و دور افتاده، بعنوان راهنما و یک مرجع رهنمود دهی سیار عمل میکند. در یک داد و ستد اطلاعاتی برابر و منصفانه، زن و مرد به یکدیگر یاری میرسانند تا خود را تعالی بخشند و آمادۀ تحقق مُدرنیتۀ فرهنگی سازند.
البته ما سابقۀ دیرینهای از این “مرد دانا” همچون تیپ داستانی داریم که تبارش به “پیربرنا”در داستان “بیدار پسر یقضان” پور سینا میرسد.
در هر حالت “یاور”ی که در رُمان پور احمد آن تیپ داستانی “پیربرنا” را نمایندگی میکند، در توضیح شرایط پسا انقلابی چنین اظهار نظری دارد:”این اراذل و اوباش مأمور ترویج تظاهر و ریاکاری هستن، عینهمو امامشون…که عزیزش اسلامه نه ایران، نه مردم ایران… مردم رو به صلابه میکشن. حکومت دینی فقط سایۀ نکبت پهن میکنه همه جا. با جمهوری اسلامی بلا روزگاری در پیش داریم” (ص ۳۷۶ کتاب یادشده).
اما روایت رُمان پور احمد فقط از روند روبه رشد و رویکردی امیدوارانه تشکیل نشده است. در این صورت آن “جرم” مطرح شده در عنوانش توجیه و جایی برای طرح خود نمییافت.
همین که در جنگ داخلی اعلام نشده در فردای انقلاب اسلامی، گروههای فشار به قُرُق کردن شهر و کنترل میادین و تقاطعها بر میآیند اشاره به بسته شدن آن فضای رشد زنانه در کشور دارد.
انسانگرایی بدور از تبعیض جنسیتی که رشد ارزشها را رقم میزده است در آنجا به مانع میخورد. زیرا ائتلاف سه گوشه اُملان و اُوزگلان واوباش وقتی که زمام امور را بدست میگیرد در همان کنترل و پیگردهای خیابانی این باور را اشاعه میدهد که”اگه زن ماشین برونه ،فاحشه ست!”(ص ۳۶۵ کتاب یادشده).
اینجا آن روند تنزل ارزشها با شعائری نظیر یا روسری یا توسری آشکار میشود. روندی که گفتیم یادآوریش در شمار دستاوردهای رُمانهای برجسته قرن بیستم ( اثری نظیر “خوابگردها”ی هرمان بروخ اتریشی) در نظر گرفته شده است.
پور احمد در ص ۲۴۱ به روحیه آخوندی طعنه میزند که بعد از انقلاب به ایدئولوژی رسمی کشور بدل شده است. وقتی مینویسد:”دربارۀ زنها هم که همیشه دیدشون این بوده که زن فقط برای لذت مرد آفریده شده، آفریده شده که کون بچه بشوره و قرمه سبزی بپزه!”
رُمان پور احمد از نکتۀ زیر جاذبه و کشش خود را بدست میآورد که در بطن روایت خود ماجرای یک تضاد را حمل میکند. تضادی که سرگذشت یک کشور و جامعه را رقم زده است. روایت نخست با نگاه به تناوردگی حضور زنانه و خود تحقق بخشی ایشان طنینی امیدوار دارد. اما بعد، یعنی پس از ناکامیهای مدرنیزاسیون تهی از مدرنیته و نبود مشارکت مردمی در امور سیاسی و فرهنگی در دورۀ پهلویها، دُچار نگرشی نوستالژیک و گذشته گرا میگردد.
در واقع نویسنده و راوی، بصورتی ناگفته اما با اشاره ضمنی، امید به نقش نسل آینده میبندد. نسلی که “آوا”ها را در بر میگیرد. ( آنجا با دختری در پایان روایت روبروئیم که از خارج کشور بر میگردد تا رد پای پدرش یاور پیرنیاکان را شناسایی کند).
باری. پرسش نهایی رُمان در این امر است که آیا نسل فرزندان تبعیدیان و مهاجران میتوانند در آینده نقش مثبتی را بازی کند؟
به نقل از “آوای تبعید” شماره
