مجید نفیسی مولوی: عشق حق یا عشق خر
مجید نفیسی
مولوی: عشق حق یا عشق خر
نزدیک به هشت قرن است که نوای نی عشق مولوی یا جلال‌الدین محمد رومی (مرگ ۶۷۲ هـ. ق) در گوش ما طنین می‌اندازد. در گذشته اختلاف نظر بر سر مفهوم این عشق چندان زیاد نبود.
خواص از آن به عشق عرفانی تعبیر می‌کردند و عوام از شکوه‌ی جدایی آن اندوهگین می‌شدند:
بشنو از نی چون حکایت میکند
از جداییها شکایت میکند
از نیستان تا مرا ببریده‌اند
از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند (صفحه‌ی ۵ *)
ولی امروزه دمدمه‌ی این نی پژواکهای نوینی یافته است. نویسنده‌ی مارکسیست احسان طبری آن را نوای وحدت اجزاء مادی جهان می‌داند و با اعطای لقب دیالکتیسین و پانته‌یست به مولوی، او را به اسپینوزا و هگل نزدیک می‌بیند.* برعکس، محقق اسلامی سید حسین نصر عشق صوفیانه‌ی مولوی را ندای انسان دردمند و سرگشته می‌خواند که در طلب محبت انسان های دیگر بی‌تابی میکند*. بدین گونه مولوی یک «انسانگرا» خوانده می‌شود که حرارت عشق او می‌تواند سردی و سختی عصر ماشین و از خود بیگانگی آن را در خود ذوب نماید. من اگر چه چون دیگران از شکوه و شکایت نی مثنوی غمگین می‌شوم و از زیبایی کلام و تعابیر آن لذت می‌برم با این وجود تصور می‌کنم که عشق مولوی مفهومی صوفیانه و خرافی دارد و بین آن با برداشت امروزی از عشق جنسی فاصله از زمین تا آسمان است. در قاموس مولوی عشق یعنی: اطاعت بنده وار از مرشد در خانقاه، نفرت دیوانه وار از زن در خانه و در بهترین حالت از خود بیخود شدن در رقص سماع.
نی مثنوی از اینکه از نیستان اصل خویش بریده شده شکایت دارد، در این راه با جمعیتی همراه شده، ولی هیچکس به خواست او پی نبرده است. اگر به رابطه بین چوب مجوف و نوای موسیقی نی توجه شود درک راز او مشکل نیست. نوای نی، نفخه روحانی عشق است که از مخزنی خدایی دمیده می‌شود. هر انسانی برای خود نی زنی است. نی زن اگر بخواهد که نفخه روحانی عشق از نی شنیده شود باید هم حرص دنیا را در خود بکشد و هم با لب دمساز یک مرشد جفت شود. فقط در این حالت عاشق به صورت جزیی از معشوق درمی‌آید. نوای نی‌زن تکنواز در همنوایی عمومی هستی گم می‌شود و نی شکوه‌گر به نیستان اصل خویش بازمی‌گردد.
مولوی برای توضیح بیشتر مفهوم تمثیل نی، به حکایت نویسی و فن نقالی روی می‌آورد. به قول خودش:
خوشتر آن باشد که سر دلبران
گفته آید در حدیث دیگران (صفحه‌ی ۷)
بدین گونه هر شش دفتر مثنوی با حکایاتی منظوم پر می‌شوند. گاهی حکایتی به حکایت دیگر وصل شده و گاهی در میان با یک یا چند قصه کوتاه قطع می‌شوند. حکایات مثنوی با اندرزهای اخلاقی، مباحث فلسفی، مفاهیم عرفانی، اشارات مذهبی و تاریخی و بالاخره ضرب المثل‌ها و بذله‌گویی‌ها زینت می‌یابند. شیوه حکایت‌نویسی منظوم به مولوی اجازه میدهد که نه تنها مفاهیم عرفانی را عامه پسند نماید بلکه خود را از گزند فتنه جویان و تکفیر مفتیان در امان نگاه دارد. برای تأمل در مفهوم عشق مولوی دو حکایت از مثنوی او را انتخاب کرده‌ام: یکی حکایت «پادشاه و کنیزک» که سرآغاز همه‌ی حکایات است و دیگری حکایت «کنیزک و خر خاتون» از دفتر پنجم. اولی بیشتر جنبه الهی دارد یعنی ضرورت اطاعت از مرشد را نشان میدهد و دومی بیشتر جنبه زمینی یعنی ضد زن آن را.
یک. عشق به حق
در حکایت اول، پادشاهی در حین شکار، خود شکار می‌شود اما نه توسط جانوری، که به دست کنیزی در شاهراه. عشق موجب می‌شود که جایگاه شاه و کنیز دگرگون شود. به قول شاعر:
شد غلام آن کنیزک جان شاه (صفحه‌ی ۸)
پس در آغاز داستان با دو تمثیل از عشق روبرو هستیم: از یک طرف عشق به رابطه بین شکارچی با شکار مانند می‌گردد که در آن شکارچی به دام افتاده است و از سوی دیگر به رابطه بین شاه با کنیز که در آن پادشاه به صورت غلام کنیز درآمده است. در اولی کشتن و در دومی بنده کردن و در هر دو عاشق بازنده است. پس از مدتی کوتاه کنیز رنجور می‌شود. هر دوایی که طبیبان به کار می‌برند تاثیر معکوس می‌گذارد. طبیبان بی آبرو می‌شوند و پادشاه مأیوس پابرهنه به مسجد می‌گریزد و در حال گریه به خواب می‌رود. پیری در خواب به او بشارت میدهد که فردا با طبیبی الهی روبرو خواهد شد. شاه شادمان از خواب می‌جهد. او دیگر انسان قبلی نیست به قول شاعر:
بود مملوکِ کنیزک شاه شد
شاه در اثر این تحول روحی یکی از بندهایی را که در آغاز داستان بدان مبتلا شده می‌گشاید و از یوغ بندگی رهایی می‌یابد. او پیروز می‌شود زیرا از علم پزشکی نومید می‌گردد و به علم دین پناه می‌آورد. از دنیا می‌برد و به خدا روی می‌آورد. در این راه راهنمای او طبیب الهی است. وصف طبیب الهی ما را متقاعد میکند که با کسی اگر نه خود پیغمبر لااقل همپایه‌ی او روبرو هستیم. او چون محمد که بنابر روایت همیشه ابری به بالای سر داشته به «آفتابی در میان سایه» همانند می‌شود. شاه خطاب به طبیب می‌گوید:
ای مرا تو مصطفی من چون عمر
از برای خدمتت بندم کمر (صفحه‌ی ۱۰)
آنگاه جای کنیز را طبیب مرشد می‌گیرد:
گفت معشوقم تو بودستی نه آن
در این جا مولوی حکایت خود را قطع میکند و تحت عنوان مقوله‌ی ادب به توضیح رابطه مرید با مرشد و خدا می‌پردازد، ادب یعنی: گستاخی نکردن در مقابل خدا و حیا داشتن از مرشد طریقت. سزای بی ادبی، مکافات الهی است.
بنی اسرائیل ناشکری کردند و گرفتار مصیبت گشتند. به قول شاعر:
بی ادب تنها نه خود را داشت بد
بلکه آتش در همه آفاق زد (صفحه‌ی ۱۱)
نظریه‌ی ادب مولوی در واقع همان خرافه‌ی قدیمی مکافات است:
ابر برناید پی منع زکات
وز زنا افتد وبا اندر جهات
هر چه بر تو آید از ظلمات و غم
زان ز بی باکی و گستاخی است هم (همان)
بنابراین عشق به مرشد مستلزم اطاعت بی چون و چرا از اوست.
حال مقدمات گسستن بند دوم فراهم می‌شود. شاه باید خود را از دام کنیز شکارچی آزاد کند و این کار فقط به کمک طبیب الهی ممکن است. او دیگر بنده‌ی کنیز نیست ولی هنوز کشته اوست. اما طبیب برای اینکه شاه را از این بند رها سازد نخست باید کنیز رنجور را شفا دهد. طبیبان زمینی در این کار موفق نشدند زیرا:
بی خبر بودند از حال درون
او علت رنجوری کنیز را درمی‌یابد ولی به پادشاه نمی‌گوید.
تن خوش است و او گرفتار دل است
گرفتاری دل همان عشق است و مولوی آن را چنین توصیف میکند:
علت عاشق ز علتها جداست
عشق، اسطرلاب اسرار خداست
با اسطرلاب عشق، دیگر احتیاجی به اسطرلاب نجوم نیست و عاشق به تمام اسرار کائنات واقف است:
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است
عاقبت ما را بدان شه رهبر است
هر چه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشقِ بی زبان روشن‌تر است
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
چون سخن در وصف این حالت رسید
هم قلم بشکست و هم کاغذ درید (صفحه‌ی ۱۲)
عشق فقط هدف نیست بلکه روش رسیدن به آن نیز خود عشق است. خداوند عشق را نمی‌توان از طریق عقل شناخت چرا که «پای استدلالیان» چوبین و بی تمکین است. عاشق باید خلوت بگزیند و به تصفیه‌ی روحی خود بپردازد تا اسرار خدا بر او وحی شود:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت (همان)
خدا به آفتابی می‌ماند که جان هر رهرو جزیی از آن است. هنگامی که رهرو جان خویش را صیقل دهد بلاواسطه به آفتاب کل دست می‌یابد:
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رو متاب (همان)
برای تصفیه‌ی روحی و رسیدن به شمسِ جان و جهان، رهرو محتاج مرشد است. جالب اینجاست که مولوی مرشد خود را نیز شمس می‌نامد. او در سن سی و هشت سالگی با شمس آشنا شد. پس منبر وعظ و فتوا را رها کرد و شیفته وار مرید او شد. دوره‌ی همجواری این دو تن سه سال بیشتر به طول نینجامید. شمس یا به دست متعصبین در شهر قونیه کشته شد یا خود ناپدید گردید. حاصل هجران مرید از مرشد پنجاه هزار بیت غزل می‌باشد که مولوی قبل از نوشتن مثنوی سروده است.
باری نه فقط شمسِ جان جزیی از شمس الله است بلکه شمسِ مرشد نیز پاره‌ای از خداست:
شمس تبریزی که نور مطلق است
آفتاب است و ز انوار حق است (صفحه‌ی ۱۳)
آنگاه مولوی به حدیث عشق شیفته وار خود به مرشد می‌پردازد:
چون حدیث روی شمس الدین رسید
شمسِ چارم آسمان رو درکشید
واجب آمد چون که بردم نام او
شرحه کردم رمزی از انعام او
این نفس جان دامنم برتافته است
بوی پیراهان یوسف یافته است
کز برای حق صحبت سالها
بازگو رمزی از آن خوش حالها
تا زمین و آسمان خندان شود
عقل و روح و دیده صد چندان شود
گفتم ای دور اوفتاده از حبیب
همچو بیماری که دور است از طبیب
من چه گویم یک رگم هشیار نیست
شرح آن یاری که او را یار نیست
خود ثنا گفتن ز من ترکِ ثناست
کاین دلیل هستی و هستی خطاست
شرح این هجران و این خون جگر
این زمان بگذار تا وقت دگر (صفحات ۱۳ و ۱۴)
هنگام نوشتن این ابیات درون مولوی غوغایی است و دو نیرو با یکدیگر نبرد می‌کنند: یکی طالب ذکر شمس است بدون ترس از اینکه حاشیه بر متن داستان بچربد و دیگری خواهان ادامه‌ی داستان.
آنچه از این مجادله نصیب ما می‌گردد این است که مولوی خود را نیز جزیی از شمس مرشد و بنابراین شمس خدا می‌داند:
پرده بردار و برهنه گو سخن
می نگنجیم با صنم در پیرهن (صفحه‌ی ۱۴)
مولوی با اشاره به داستان شمس در واقع روال بعدی حکایت کنیزک و پادشاه را نشان میدهد. طبیب از شاه می‌خواهد که:
گفت ای شه خلوتی کن خانه را
دور کن هم خویش هم بیگانهررا (همان)
طبیب در ظاهر می‌خواهد علت بیماری کنیز را دریابد ولی در واقع منظورش از تخلیه‌ی خانه از خویش و بیگانه همانا دعوت پادشاه به مراقبت و تزکیه‌ی نفس است. اگر پادشاه بتواند نفس خود را بکشد دیگر کشته کنیز نخواهد بود. اما این کار مستلزم راهنمایی مرشد است همانطور که بیرون کشیدن خار پا و خار دل نیز فقط به دست حکیم خارچین میسر است:
خار در پا شد چنین دشواریاب
خار در دل چون برد واده جواب
خار دل را گر بدیدی هر خسی
کی امان را دست بودی بر کسی (همان)
اما خار دل کنیز، داستان عشق او به زرگر سمرقندی و جدایی از اوست. بازرگانی در شهر سمرقند کنیز را به خواجه‌ی زرگری می‌فروشد. خواجه پس از شش ماه علیرغم تمایل کنیز شاید در همان شاهراهی که شاه را از آن گذر افتاد، کنیز را می‌فروشد. زرگری حرفه پر زرق و برقی است، پس عشق کنیز به زرگر نیز فقط می‌تواند کنایه از دنیا پرستی او باشد. کنیز فقط با پریدن از این عشق دنیایی قادر است که خانه دل را آماده‌ی پذیرایی از شاه نماید. طبیب از کنیز می‌خواهد که راز عشق خود را به پادشاه آشکار نسازد.
رازداری یکی از اصول مسلم طریقت عرفانی است و مولوی در اینجا گریزی به آن می‌زند:
چون که اسرار نهان در دل شود
آن مرادت زودتر حاصل شود
گفت پیغمبر هر آن کو سر نهفت
زود گردد با مراد خویش جفت
دانه چون اندر زمین پنهان شود
سر آن سر سبزیِ بستان شود
زر و نقره گر نبودندی نهان
پرورش کی یافتندی زیرکان (صفحه‌ی ۱۶)
اطاعت از مرشد و ضرورت رازداری مرید یادآور رابطه‌ی استاد و شاگردی و رازداریِ صنفی پیشه‌وران در قرون وسطی است. شاگرد باید تن و روح خود را در اختیار استاد بگذارد و شگردها و رموز صنفی را که حیات صنف و حرفه وابسته به آن است در داخل صنف نگاه دارد. هر کس که از این دستور سرپیچی کند به سختی مجازات می‌شود. بسیاری از حکایات مثنوی و از جمله حکایت دوم ما آکنده از فضا و روح کارگاه و دکان پیشه‌وری هستند. در واقع عرفان مولوی بر زمینه‌ی همین شرایط روحی و اقتصادی رشد کرد.
شاه طبق راهنمایی طبیب، زرگر را به دربار خود می‌خواند. زرگر دنیاپرست است و خون‌بهای خویش را خلعت می‌پندارد و به دام می‌افتد. کنیز را به زرگر می‌دهند تا بلکه آبِ وصل زرگر دفع آتش شهوت کنیز را بنماید. نتیجه مثبت است. پس از شش ماه کنیز شفا می‌یابد. حال نوبت حکیم است. او زهردارویی به زرگر می‌خوراند تا او را هم از چشم کنیز بیندازد و هم آرام آرام به کام مرگ بفرستد.
حاصل هر عشقی که منشاء الهی ندارد همین است:
عشق هایی کز پی رنگی بود
عشق نبود عاقبت ننگی بود (صفحه‌ی ۱۸)
صورت زیبای معشوقه دنیایی باعث تباهی خود او می‌شود:
خون دوید از چشم همچون جوی او
دشمن جان وی آمد روی او
دشمن طاووس آمد پر او
ای بسا شه را بکشته فر او
…این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوی ما آید نداها را صدا (همان)
عشق به زندگان برخلاف ظاهر آن عشق به مردگان است. خدا تنها عشق زنده است:
زآن که عشق مردگان پاینده نیست
چون که مرده سوی ما آینده نیست
عشق زنده در روان و در بصر
هر دمی باشد ز غنچه تازه تر
عشق آن زنده گزین کو باقیست
از شراب جانفزایت ساقیست
عشق آن بگزین که جمله انبیا
یافتند از عشق او کار و کیا (صفحه‌ی ۱۹)
قتل زرگر به قول شاعر نیکی است بدنما، زیرا علیرغم اینکه موجب فنای یکی است به بقای دیگری می‌انجامد. کنیز نفس دنیاپرست خود را می‌کشد و خانه‌ی دل را آماده‌ی پذیرایی از شاه می‌نماید. در آغاز حکایت عشق دنیوی شاه به رابطه‌ای همانند شده بود که در آن پادشاه، شکار است نه شکارچی و بنده است نه آزاد. عشق دنیوی در ضمن داستان به عشق روحانی تبدیل می‌شود ولی بدون اینکه کوچکترین تغییری در خصلت شکارگرانه و بنده‌وار عشق حاصل شده باشد. آنچه که تغییر کرده، موضع و شخصیت طرفین رابطه است. در عشق دنیایی مرد عاشق، بنده‌ی کنیز است، حال اینکه در عشق روحانی او به صورت بنده مرشد الهی درمی‌آید. از سوی دیگر پادشاه در عشق زمینی به دست معشوق زمینی لفظاً کشته می‌شود حال اینکه در عشق آسمانی او به دست خود و با راهنمایی مرشد الهی نفس دنیاپرست خود را می‌کشد. شاه از عشق کنیز رها می‌شود و بدین صورت او به قالب قاتل زرگر و شکار کننده نفس اماره خود درمی‌آید. بنابراین عشق از نظرگاه مولوی در قالب دنیوی و روحانی آن هیچگاه خصلتی آزادانه و برابر ندارد برعکس همیشه یک طرف باید طرف دیگر را بنده و مغلوب خود نماید تا حدی که به فنا و نابودی او بینجامد. به علاوه دستیابی به عشق روحانی فقط از طریق کشتن عشق دنیوی میسر است و این دو، مانعه الجمع می‌باشند. شعار عرفانی «فنا فی‌الله» به خوبی دو مفهوم فوق را بیان میکند. زن نماینده دنیا و عشق ننگین است و پادشاه باید از کنیز دل بکند تا بتواند به مرشد الهی عشق بورزد. به علاوه عشق کنیز به زرگر زودگذر و ناشی از هوس است و بدتر از آن اینکه کنیز برخلاف شاه قادر نیست که به تحول روحی دست یابد و پس از دل کندن از زرگر همچنان در بندگی شاه باقی می‌ماند. در خانقاه مردانه‌ی مولوی جایی برای زن نیست چرا که زن خود نشانه‌ی دنیا و عشق ننگین دنیوی است.
دو. عشق به خر
در حکایت «کنیزک و خر خاتون» تکیه‌ی مولوی بر عشق دنیوی است و او از ذهن آفریننده خود سود می‌جوید تا پستی و دنائت چنین عشقی را نشان دهد. در حکایت اول، هنگام بحث از عشق دنیایی بیشتر بر جنبه عاطفی و عاشقانه‌ی آن تکیه شده بود، و تقریبا اشاره‌ای به همخوابگی جنسی در میان نبود. در این حکایت برعکس بر همخوابگی تاکید می‌شود و آن هم نه به صورت متداول آن، بلکه به شنیع ترین وضع و به غیرعادیترین حالت. در میان مردان دفع شهوت با خر و اسب دیده می‌شود، ولی در این حکایت مولوی عمل فوق را به زنان نسبت داده است:
یک کنیزی شد خری بر خود فکند
از وفور شهوت و فرط گزند
آن خر نر رایگان خو کرده بود
خر جماع آدمی پی برده بود (صفحه‌ی ۸۷۸)
برای مولوی زن نماینده‌ی شهوت است پس بیهوده نیست که قهرمان خود را زن انتخاب میکند. به علاوه عمل جنسی برای او یک عمل حیوانی است پس لاجرم، طرف مردانه نیز باید به صورت شبه خر درآید:
یک کدویی بود حیلت سازه را
در ذکر کردی بی اندازه را
در قضیبش آن کدو کردی عجوز
تا رود نیم ذکر وقت سپوز
گر همه لختِ خر اندر وی رود
هم رحم هم روده ها را بردرد (همان)
مولوی نفرت از زن را با نفرت طبقاتی عجین می‌سازد. استادگری در کارهای زشت فقط از عهده‌ی بردگان برمی‌آید نه برده‌داران:
خر همی شد لاغر و خاتون او
ماند حیران کز چه شد این خر چو مو (همان)
عاقبت خاتون پی به ماجرا می‌برد و تصمیم می‌گیرد که خود از خر سود جوید:
بود از مستی شهوت شادمان
در فرو بست و همی گفت آن زمان
یافتم خلوت زنم از شکر بانگ
رسته ام از چار دانگ و از دو دانگ
میل شهوت گر کند دل را کور
تا نماید گرگ یوسف شهد شور (صفحه‌ی ۸۸۸)
شهوت بدترین مانع طریقت عشق است:
نیست از شهوت بتر ز آفات ره
صد هزاران نام خوش را کرده ننگ
صد هزاران زیرکان را کرده دنگ( صفحه‌ی ۸۸۹)
چاره‌ی رفع شهوت دو چیز است: یا صوفی باید طریقه‌ی امساک پیش بگیرد و از خوردن حتی‌المقدور بپرهیزد (چرا که غذا مایه‌ی ازدیاد شهوت است) یا زنی را به نکاح درآورد و از او به عنوان وسیله‌ی دفع شهوت استفاده کند تا اینکه افکار شیطانی و شهوتبار مانع مراقبت و تزکیه‌ی نفس او نگردد:
چون حریصِ خوردنی، زن خواه زود
ور نه آمد گربه و دنبه ربود (همان)
طبیعی است که با چنین اوصاف، همخوابگی برای مولوی به صورت عملی درمی‌آید تجاوزکارانه و خونین که، عامل تجاوز یعنی مرد و در اینجا نره خر گناهی ندارد زیرا قربانی خود، تحریک کننده و اغواگر مرد بوده است:
در فرو بست آن زن و خر را کشید
شادمانه لاجرم کیفر کشید
در میان خانه آوردش کشان
خفت اندر زیر خر هم در زمان
هم بر آن کرسی که دید او را کنیز
تا رسد در کام خود آن قحبه نیز
پا درآورد و خر اندر وی سپوخت
آتشی از کیر خر در وی فروخت
خر مؤدب گشته در خاتون فشرد
تا به خایه در زمان خاتون بمرد
بردرید از زخم لختِ خر جگر
روده ها بگسسته شد از یکدگر
کرسی از یک سو زن از یک سو فتاد
دم نزد در حال و در دم جان بداد (همان)
ضرب المثل فارسی بدون شک از همین افسانه گرفته شده:
مرگ با صدها فضیحت ای پدر
تو شهیدی دیده ای از کیر خر(همان)
عشق دنیا از نفس بهیمی برمی‌خیزد. باید آن را کشت وگرنه انسان به دست او کشته خواهد شد:
زانکه این نفس بهیمی نر خر است
زیر آن بودن از آن ننگین تر است
در ره نفس ار بمیری در منی
در حقیقت دان که کمتر زآن زنی
نفسها را صورت خر بدهد او
زآنکه صورتها کند بر وفق خو
این بود اظهار سر در رستخیز
الله الله از تن چون خر گریز(صفحه‌ی ۸۹۰)
مولوی موقع را مغتنم می‌شمارد که گریزی به اهمیت وجود مرشد بزند حتی در چنین کاری که مخالف نفس روحانی است:
آن کنیزک می‌شد و می‌گفت آه
کردی ای خاتون تو استر را به راه
کار بی استاد خواهی ساختن
جاهلانه جان بخواهی باختن
ای ز من دزدیده علمی ناتمام
ننگت آمد که بپرسی حال دام
ظاهرش دیدی سرش از تو نهان
اوستاد ناگشته بگشادی دکان
کیر دیدی همچو شهد و چون خبیص
آن کدو را چون ندیدی ای حریص (همان)
دنیا، آلت خری است که اگر هم صوفی بخواهد از آن بهره‌ای جوید باید از سربندِ کدویی مرشد استفاده کند. در غیر این صورت شهید کیر خر خواهد شد.
در عشق جنسی «دلبستگی عاطفی بین دو فرد با رابطه‌ی جنسی توأم می‌گردد» و آن دو جزء لازم و ملزوم یکدیگر می‌شوند. دلبستگی عاطفی لازم نیست همیشه همراه با ارتباط جنسی باشد. بسیاری از دوستی ها از این جمله هستند. همچنین اتفاق می‌افتد که رابطه‌ی جنسی همراه با شور عشق نباشد چنانچه میان دو تن با ازدواج‌های خالی از محبت دیده می‌شود. در قاموس مولوی اما دلبستگی عاطفی و رابطه‌ی جنسی مانعهالجمعند و وجود یکی مستلزم نفی دیگری است. مثلا عشق شورانگیز کنیز به زرگر از نظر مولوی ننگین است و با آب وصل زرگر آتش شهوت کنیز خاموش می‌شود. تعارض فوق از این هم فراتر می‌رود. فقط هنگامی انگیزه دوستی در آدمی قابل احترام است که متوجه خدا یا اولیاالله و مرشدین طریقت باشد. در عوض میل جنسی در انسان متعلق به نفس حیوانی اوست. باید این جانور را درون خود کشت: با روزه داری یا زن گرفتن. بنابراین در قاموس مولوی سرشت انسانی از دو جزء متضاد خدایی و حیوانی ترکیب شده و وظیفه صوفی آن است که با کشتن نفس بهیمی راه را برای غلبه کامل نفس خدایی باز نماید.
نظریه‌ی عشق مولوی در واقع عکس برگردان عرفانیِ تضاد نهفته در جامعه‌ی اوست: عشق به خدا در انحصار مردان خبره‌ای قرار دارد که متناسب با فرهنگ زمان گاهی پیغامبر، امام و مفتی خوانده می‌شوند و گاهی مرشد، حجت و ولی. بقیه مردان و تقریبا تمامی زنان جامعه باید وظیفه‌ی انجام تکالیف حیوانی را به عهده گیرند و به تهیه‌ی غذا، پوشاک، سرپرستی خانه، بزرگ کردن کودکان، رفع شهوت جنسی مردان و سایر خدمات شخصی بپردازند. در دو حکایت بالا از مثنوی تاثیر تضاد طبقاتی و جنسی درون جامعه را به خوبی می‌توان دید. مولوی البته یک ناظر بی طرف نیست. بلکه ستایشگر مرشدین، اولیاالله و امامان و تحقیرکننده زنان و کارگران یدی جامعه است. مولوی پادشاه را خاصهالله و مرشد را ولی الله می‌داند ولی کنیز را که در آن واحد کارگر جنسی و یدی خواجه است اغواکننده‌ی نره خری ذکر جنبان می‌خواند. عشق مولوی به اولیاالله نیز برخلاف ظاهرش ملکوتی نیست بلکه عکس برگردانی از روابط استاد و شاگردی درون کارگاه پیشه وران است.
نظریه عشق مولوی را نمی‌توان رفو کرد. خدا و خر او را باید به حال خود گذاشت. آنچه می‌ماند یک عشق انسانی است که از وحدت دلبستگی عاطفی با شور جنسی به دست می‌آید.
* فصل هشتم از کتاب «در جستجوی شادی: در نقد فرهنگ مرگ‌پرستی و مردسالاری در ایران»، نشر باران، سوئد، ۱۳۷۰. مقدمه کتاب — فصل اول — فصل دوم – فصل سوم – فصل چهارم – فصل پنجم – فصل ششم – فصل هفتم
* در آوردن حکایات مثنوی از کتاب «مثنوی معنوی» به تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، انتشارات جاویدان, ۱۳۵۶ استفاده کرده‌ام.
*- احسان طبری «مولوی: قله‌ی عرفان ایرانی» از کتاب «برخی برخوردها…» به فارسی در شبکه‌ی جهانی.
*- سید حسین نصر “Rumi and the Sufi Tradition”, ۱۹۷۴ به انگلیسی در شبکه‌ی جهانی.
