س. سیفی؛ از آن افیون که ساقی در می افکند

س. سیفی

از آن افیون که ساقی در می افکند/ حافظ

ضمن تقسیم­بندی علوم، عرفان را در سامانه­ای از دین می­گنجانند. با همین رویکرد است که ویژگی­های عرفان هر منطقه را با دین مردمان همان منطقه می­شناسند. عرفان یهودی، عرفان اسلامی، عرفان مسیحی و عرفان بودایی نیز همگی چنین باوری را با ما در میان می­گذارند. همراه با چنین دیدگاهی است که همسویی فلسفه با عرفان امری ناممکن به نظر می­رسد. چون در فلسفه با اصل قرار گرفتن خرد و منطق تجربی جایگاهی برای دین یا عرفان باقی نمی­ماند. بی­دلیل نیست که عارفان ما بدون استثنا پرونده­ای حجیم از فلسفه­ستیزی برای خویش فراهم دیده­اند تا ضمن آن موضوع خردگریزی خود را هم به نمایش بگذارند. چنین موضوعی از خردستیزی یا خردگریزی در آثار مولوی و حافظ به اوج خود می­رسد. آنان هر دو موضوع خرد و خردورزی را به چالش می­گیرند تا تنها حس و مشرب عرفانی خود را قدر بدانند. حس و مشربی که به طور حتم از جهانی موهوم و فراطبیعی یاری می­جوید. اما چنین موضوعی از وهم­جویی زمانی ارتقا می­یابد که عارفان همگی آگاهانه و دانسته به تخدیر خویش روی بیاورند.

مخدرها در منابع رسمی عارفان ما گاهی چند منظوره بوده­اند. به عبارتی روشن جدای از عمل تخدیر، گاهی هم از ویژگی درمانی آن­ها سود می­بردند. چنانکه در تریاک چنین هدفی نشانه­گذاری می­شد. چون از تریاک هم به منظور درمان دردهای خویش بهره می­گرفتند و هم آنکه از کارکردهای تخدیری آن برکنار نمی­ماندند. چنین جایگاه دوگانه­ای از تریاک در شعر اکثر عارفان ما دیده می­شود.

شمس­الدین حافظ در دیوان خویش دو بار از تریاک یاد می­کند و در موردی از آن می­گوید:

دل ما را که ز مارِ سرِ زلف تو بخَست / از لب خود به شفاخانه­ی تریاک انداز

حافظ به لب معشوق خویش جایگاهی از بیمارستان و شفاخانه­ی تریاک می­بخشد. در حالی که سر زلف همین معشوق جایگاهی از نیش مار را برایش به نمایش می­گذارد. چنین ماری هرچند معشوق را زخمی می­کند اما تریاکِ لب او باید به درمان چنین زخمی روی بیاورد.

بیت دیگری از حافظ نیز چنین معنایی از درمانگری تریاک را پیش روی ما می­گذارد. او می­سراید:

اگر تو زخم زنی به که دیگری مرهم / وگر تو زهر دهی به که دیگری تریاک

اینجا نیز تریاک مرهم و پادزهر برای هر زخمی قرار می­گیرد تا کارکرد درمانی آن به­تر روشن گردد. همراه با چنین مستنداتی است که روشن می­شود در زمانه­ی حافظ ویژگی­های درمانی تریاک را به درستی می­شناختند و هرگز از به کارگیری آن برای درمان بیماری­های خویش غافل نمی­ماندند.

اما حافظ در قطعه­ای از دیوان خویش گونه­ای دیگر از مخدر را هم پیش روی خواننده می­گذارد. او در همین قطعه می­گوید:

زآن حبّه­ی خضرا خور کز روی سبک روحی / هر کو بخورد یک جو بر سیخ زند سی ­مرغ

زآن لقمه که صوفی را در معرفت اندازد / یک ذره و صد مستی، یک دانه و صد سیمرغ

حافظ به صراحت در خصوص اثربخشی حبه­ی خضرا می­گوید که اگر کسی یک جو از آن را بخورد سی مرغ را به سیخ خواهد کشید. او موضوع معرفت و شناخت صوفیان را نیز به خوردن همین حبه­های خضرا بازمی­گرداند. چون در دیوان خویش همواره رفتار سطحی­نگرانه­ی صوفیان را به چالش می­گیرد. حافظ در همین بیت حتا باوری را با مخاطب خویش در میان می­گذارد که صوفیان ضمن پرخوری خود به مصرف انواع و اقسام مخدر هم اشتیاق فراوان نشان می­دهند. تا آنجا که مصرف ذره­ای از آن برای ایشان صد مستی می­آفریند یا هر صوفی ضمن مصرف دانه­ای از آن  می­تواند به دیدار صوفیانه و موهوم صدها سیمرغ بشتابد. کاری که تنها در سامانه­ای از مصرف حبه­ی خضرا صورت خواهد گرفت.

حبه­ی خضرا به طور حتم چیزی همانند قرص­های سبزرنگ امروزی بود که لابد مصرف آن در زمانه­ی حافظ از اقبالی همگانی سود می­برد.

اما کارکرد تخدیری حبه­ی خضرا در این بیت از غزل مولوی نیز دیده می­شود:

در ده ز رحیق خویش یک جام / یا از رَز خویش یک کفی بنگ

شفیعی کدکنی رز را در این بیت از مولوی، باغ معنا می­کند. او مدعی است که امروزه  نیز در خراسان “باغ و رز” را مترادف هم می­گیرند. شفیعی کدکنی همچنین در معنای واژه­ی بنگ می­نویسد: “سبز، سبزک، برگ گیاه شاهدانه”. با این حساب شکی باقی نمی­ماند که اقوام منطقه­ی فلات ایران نه تنها مصرف شاهدانه را به عنوان ماده­ای مخدر ارج می­نهادند بل­که از برگ آن نیز در همین راه سود می­بردند. چنانکه حبه­ی خضرای حافظ را نمی­توان چیزی فراتر از همین بنگ مولوی دانست. مولوی هم تأثیر سکرآور شراب و بنگ را امری مساوی می­بیند. چون بنا به روایت بیت بالا او آرزوی نوشیدن شراب یا خوردن بنگ را در سر می­پروراند. پس  با این حساب هیچ تردیدی باقی نمی­ماند که نه تنها صوفیان دوره­ی حافظ و مولوی بل­که عارفان آن دوره نیز همگی از خوردن بنگ سود می­برده­اند. پدیده­ای که می­توانست به تخدیر و نشئگی ایشان بینجامد تا شاید همگی در سامانه­ای از وهم به هدف خویش دست بیابند.

حافظ و مولوی به اشتراک در شعرهایشان رفتارهای صوفیانه را نکوهیده­اند. چنانکه صوفیان در این اشعار همگی افرادی شکم­باره و سطحی­نگر معرفی می­گردند. رفتار و صفاتی که با مشرب عرفانی حافظ یا مولوی چندان سازگاری نشان نمی­دهند. آنان با همین دیدگاه است خط قرمزی بین خود و صوفیان ترسیم می­نمایند و به عرفان و عارفان جایگاهی فراتر از مشرب صوفیانه می­بخشند.

با این همه شکی در کار نیست که جدای از صوفیان، عارفانی همچون حافظ و مولوی هم از نشئگی انواع و اقسام مخدر بی­نصیب نمانده­اند. حافظ حتا مصرف افیون (تریاک) را این گونه در شعرش ارج می­گذارد:

به روی ما زن از ساغر گلابی / که خواب آلوده­ایم ای بخت بیدار

چه ره بود این که زد در پرده مطرب / که می­رقصند با هم مست و هشیار

از آن افیون که ساقی در می افکند / حریفان را نه سر ماند و نه دستار

در همین روایتِ شعری است که حافظ از کارکرد تخدیری افیون یاری می­جوید که ضمن یاری جستن از موسیقی و رقص، حریفان و دوستانش را به هیجانی عرفانی بکشاند. ولی در اینجا از این جمع دیگر کسی صوفی نام نمی­گیرد. چون همگی حریفانی هستند که تنها کارکردهای تخدیری و هیجانی افیون را قدر می­دانند. در همین روایت حتا حافظ چه­گونگی به کارگیری افیون را نیز با ما در میان می­گذارد. چون به صراحت یادآور می­شود که ساقی افیون را در شراب می­ریزد تا لابد اثربخشی آن دوچندان گردد.

همین مفهوم از کاربرد افیون را مولوی نیز در این بیت به کار برده است:

از برای علاج، بی­خبری / درج کن در نبیذ افیون را

پس معلوم می­شود ریختن افیون در شراب در دوره­ی مولوی نیز رسمی همگانی شمرده می­شد. همین موضوع در روایتی دیگر از یک غزل مولوی هم این گونه انعکاس می­یابد:

یک پند ز من بشنو، خواهی نشوی رسوا / من خمره­ی افیونم، زنهار سرم مگشا

آتش به من اندر زن، آتش چه زند با من؟ / کاندر فلک افکندم، صد آتش و صد غوغا

شفیعی کدکنی در توضیح خمره­ی افیون می­نویسد: “گاهی برای بیهوشی حریفان افیون در شراب می­ریخته­اند”. اما این بیهوشی که شفیعی کدکنی از آن سخن می­گوید، پیش از آنکه بخواهد به نمونه­ای از شناخت عارفانه راه بیابد، همان شناخت تخدیری عارفانه را پیش روی مخاطب می­گذارد. شناختی که در واقع فاصله­گذاری آن با رفتار صوفیانه امری ناممکن می­نماید.

از سویی واژه­های افیون، بنگ و بنگی هر سه در مثنوی به کار رفته­اند. در همین راستا مولوی می­سراید:

مست و بنگی را طلاق و بیع نیست / همچو طفل است او معاف و معتفی است (نیکلسن: ۶۷۲/۳)

مولوی در واقع حکم شرع را پیرامون افراد مست و بنگی در دیدرس مخاطب خویش می­گذارد. چون بر پایه­ی احکام دین اسلام، معامله با مست و کودک را امری باطل اعلام نموده­اند. چنین حکمی حتا در مورد طلاق نیز صدق می­کند. مولوی سپس پای آموزه­­های دینی خود را پیش می­کشد که کودک را هم به دلیل نابالغی­اش از ورود به چنین مواردی عفو می­کنند.

او در جایی دیگر نیز از قول قهرمان داستان خویش می­گوید:

بنگ و افیون هر دو با هم خورده­ای (۶۶۴/۳)

گفتنی است که در عرفان از تمامی ابزار وصول به “حقیقت” تقدیس می­شود. عارف به چنین ابزاری قداست می­بخشد تا ضمن آن حریم قدیس­گونه­ای از خویش در مقابل مخاطب بگذارد. با همین رویکرد است که بنگ و افیون نیز جایگاهی قدسی­مآبانه در عرفان می­یابد. باوری که حافظ و مولوی آگاهانه  و دانسته مستندات خوبی از آن به دست می­دهند. تا آنجا که تقدس­زدایی از افیون و بنگ می­تواند به تقدس­زدایی از حریم رسمی عرفان و عارف بینجامد. در همین راستا است که عارف شراباَ طهورا (سوره­ی انسان آیه­ی ۲۱) و ماءَ غدقاَ (سوره­ی جن آیه­ی۱۶) یا ماءَ معین (سوره­ی ملک آیه­ی ۶۷) قرآن را پشتوانه می­گیرد تا او به نوشیدن شراب­های این­جهانی خویش مشروعیت ببخشد. از سویی در روایتی از قرآن نیز زنجفیل را با شراب به هم می­آمیزند تا بر آرامش بخشی آن بیش­تر تأکید بورزند (سوره­ی انسان آیه­ی ۱۷). انگار بخواهند در پیاله­ای از شراب نمونه­هایی از افیون را بیفزایند.

امروزه نیز از افیون یا همان تریاک کارکردهای متفاوت­تری را در شرابخواری انتظار دارند. راه و رسمی از شراب­نوشی که به طور حتم ضمن گذشت سالیان سال اجرای آن را ارتقا بخشیده­اند. اما وجه مشترک شرابخوار عادی با عارف یا صوفی به آنجا بازمی­گردد که هر دو رهیدن از خویشتن خویش را به پیش می­برند. چون همین خویشتن نمونه­هایی روشن از آگاهی و عقلانیت را پیش روی افراد می­گذارد که چند و چون آن تنها به درک و فهم رنج هستی راه می­برد. پس مستی آدم­ها به سهم خود می­تواند از فزونی آسیب­های چنین رنجی برای انسان بکاهد.

گفتنی است که پدیده­ی عرفان در فلات ایران در زمانه­ای رشد و اعتلا می­پذیرد که مغول­ها به این پهنه از آسیا راه یافتند. انسان ایرانی که در رویارویی با مغول­ها کم آورده بود سرآخر به عرفان و گوشه­گیری دل بست. او در نقشی از عارف یا صوفی بهشت خود را در جهانی از تنهایی خویش می­جست که این جهان را با وهم و تخدیر پیوند می­زد. در ضمن عارف به طور رسمی ادعایی را پیش می­کشید که خواهد توانست ضمن سیر و سلوک خویش به چنین سامانه­ای بی­سامان دست بیابد. کاری که در جهانی از واقعیت­های موجود هرگز انجام نمی­پذیرفت. بنا بر این انتظار داشت تا به اتکای انواع و اقسام مواد سکرآور و وهم­انگیز بتواند در این خصوص تسهیلگری لازم به عمل آورد.

در زمانه­ی ما گروه­هایی ازمردم پیدا شده­اند که آنان نیز از مواد مخدر در راه پرهیز از آگاهی­های رنج­آور هستی سود می­برند. این گروه از آدم­ها هرچند در وهم­زایی خود راه­های مشترکی را با عارفان گذشته طی می­کنند، ولی چه­بسا نسبت به باورهای دینی بی­تفاوت باقی می­مانند. چنانکه همین گروه جنبه­هایی از وهم و خلسه­ی عارفان گذشته را ارج می­گذارند ولی همچنان از باورهای دینی و خداباورانه­ی آنان دوری می­جویند. نمونه­ای روشن از این افراد ضمن عملکرد قهرمان نخست داستان بوف کور در دیدرس خواننده قرار می­گیرد. قهرمانی که هرچند با خداوند آسمان و آموزه­های دینی او کنار نمی­آید ولی دنیای وهم­آمیز تریاک برای او شیرین می­نماید. شاید بتوان به این نوع از عرفان، عرفان مادی نام نهاد. عرفانی که به سهم خود حتا دین زمانه را به چالش می­گیرد و با آن به دشمنی برمی­خیزد.