س. سیفی حافظ و ادبیات چوپانی

س. سیفی

 

حافظ و ادبیات چوپانی

ادبیات چوپانی به گونه­ای از ادبیات گفته می­شود که در روایت­های آن نمونه­هایی از تمثیل­ها و واژه­های زندگی شبانان بازتاب می­یابد. آفرینندگان چنین ادبیاتی چندان هم لازم نیست که چوپان باشند یا در محلی از زندگی چوپانان روزگار بگذرانند. چون اغلب مواقع در فضای شهرها بوده است که چنین ادبیاتی نشر می­یافت. ادبیات پیشین ما نیز گونه­های فراوانی از ادبیات چوپانی را در دل خویش پرورانده است. چنانکه سعدی، حافظ، مولانا و نظامی هریک به سهم خود نمونه­هایی از ادبیات چوپانی را در روایت­های خویش انعکاس داده­اند.

در بیتی از حافظ گفته می­شود:

صوفی شهر بین که چون لقمه­ی شبهه می­خورد / پاردُمش دراز باد آن حیَوان خوش علف

در بیت بالا از صوفی به دلیل پرخوری­اش به عنوان “حیوان خوش علف” یاد می­گردد. با همین نگاه است که شاعر انتظار دارد تا پاردم این حیوان خوش علف بلندتر باشد. فرهنگ معین در توضیح پاردم می­نویسد: “چرمی که بر پالان یا زین می­دوزند و زیر دم اسب یا پس ران چارپا می­اندازند”. به طبع اسبی که ضمن پرخوری چاق و قبراق می­شود به حتم به پاردم درازتری نیاز دارد.

سعدی نیز در قطعه­ای، روایت مناسب دیگری از پاردم به دست می­دهد. او در همین قطعه می­گوید:

خری از روستایی­ای بگریخت / جُل بیفکند و پاردُم بگسیخت.

شکی نیست که چنین واژه­هایی تنها از زندگانی مشترک انسان با چهارپایان است که به زبان راوی شاعر یا نویسنده راه می­یابد. چنانکه امروزه ضمن تغییر در بافت زندگی اجتماعی مردم بسیاری از همین واژه­های دیروزی برای همیشه مطرود باقی مانده­اند. چون شهروند امروزی نه با صوفی­ها و حیوان­های خوش علف سر و کار دارد و نه خر و اسبی که به جل و پاردم مجهز باشند. سویه­های دیگری از چنین بحثی را حتا می­توان در زبان­شناسی تاریخی پی گرفت. نوعی از زبان­شناسی که پیدایی و زوال یا هرگونه تغییری را در ساختار واژه­های زبان دنبال می­کند.

حافظ در قطعه­ای هم فضای مناسب دیگری از ادبیات چوپانی به دست می­دهد. او در همین قطعه خطاب به ممدوح خویش می­سراید:

دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر / گذر افتاد بر اصطبل شهم پنهانی

بسته بر آخور او استر من جو می­خورد / توبره افشاند به من گفت مرا می­دانی

هیچ تعبیر نمی­دانمش این خواب که چیست / تو بفرمای که در فهم نداری ثانی

حافظ در بیت­های بالا واژه­هایی از نوع اصطبل، آخور، استر، جو، توبره را به کار می­گیرد. محل واقعه هم آخور شاه و حاکم است. شاعر از آن خوشحال است که استرش در فضایی از خواب و رؤیا، در اصطبل شاه جو می­خورد و توبره می­افشاند. او توبره افشاندن اسب را در چنین خوابی مستندی برای بذل و بخشش شاه می­گذارد. در واقع حاکم را ترغیب می­کند که در صله­ی خویش نسبت به شاعر چیزی کم نگذارد. بدون شک چیرگی فرهنگ چوپانی بر ذهن شاعر، شرایطی را برانگیخته است تا او از حضور مفاخره­آمیز خود در اصطبل شاه سخن بگوید. حضوری که حتا در خواب هم که شده هر شاعر مدیحه­سرایی را به وجد می­آورد.

با این همه حافظ در جایی دیگر آرزویی غیر از این را در دل می­پروراند. چون در غزلی می­گوید: خوش برانیم جهان در نظر رهروان / فکر اسب سیه و زین مغرق نکنیم

ناگفته نماند شاهان در زمانه­ی حافظ به اطرافیان خویش “اسب سیه و زین مغرق” (زراندود) می­بخشیدند. اما حافظ در همین بیت باوری را پیش می­کشد که او چنین آرزویی را هرگز در دل نمی­پروراند.

اسب در زمانه­ی حافظ مرکبی فاخر شمرده می­شد. در مقابل اسب، خر قرار می­گرفت که مرکبی بی­ارزش به شمار می­آمد. اما ارزشگذاری حافظ از اسب سیه به آنجا بازمی­گردد که تصور می­شد اسبان سیاه از توان جادویی ویژه­ای سود می­برند. جدای از این، اسب داشتن از تمول آدم­ها حکایت داشت و حال آنکه خرسواری به توده­های عادی مردم جامعه اختصاص می­یافت. چنین کارکردی از اسب و خر در این بیت حافظ نیز دیده می­شود:

یا رب این نودولتان را بر خر خودشان نشان / کین همه ناز از غلام ترک و استر می­کنند

نودولتان از نگاه حافظ همان­هایی هستند که در زمانه­ای پیش از این بر خر سوار می­شدند. ولی اکنون علی­رغم داشتن اسب و غلام ترک، در خود احساس بی­نیازی نمی­کنند. لازم به توضیح است که این بیت را در بسیاری از نسخه­های دیوان حافظ به شکل زیر نوشته­اند:

یا رب این نودولتان را با خر خودشان نشان / کین همه ناز از غلام ترک و استر می­کنند

در این بیت می­توان حرف با را مترادف “به” به حساب آورد. اما معنای دیگری نیز از آن دیده می­شود که ضمن آن حافظ آرزو دارد تا آدم­های نودولت با همان خر خودشان همنشین گردند.

موضوع تقابل اسب با خر از نظر ارزشگذاری اقتصادی یا اجتماعی در این بیت حافظ نیز آشکار می­گردد:

اسب تازی شده مجروح به زیر پالان / طوق زرین همه در گردن خر می­بینم

حافظ این غزل را در استقبال از همان قصیده­ی معروف شاه نعمت­الله ولی سروده است. عارفی پرآوازه که او هم در قرن هشتم می­زیست. در بیت بالا اسب تازی و خر هر دو تمثیلی برای آدم­های زمانه­ی شاعر قرار گرفته­اند. در واقع طوق زرین به گردن خر انداختن نوعی قدردانی وارونه از آدم­های نادان است. شاعر واژه­ی پالان را هم در همین بیت به کار می­گیرد تا روایت او در بازتاب ادبیات چوپانی، چیزی کم نیاورد.

بی­ارزش شمردن خر در بیت­های دیگری از حافظ نیز دیده می­شود. چنانکه در این بیت سروده است:

شیخم به طنز گفت: “حرام است، می مخور” / گفتم به چشم و گوش به هر خر نمی­کنم

در ادبیات فارسی همیشه از خر به عنوان تمثیلی برای بازتاب ویژگی­های آدم نادان سود برده­اند. چنین باوری تا به امروز همچنان در گویش عمومی و ذهن تاریخی فارسی زبانان دوام آورده است. اما حافظ حسابگرانه ضمن شعرش، چنین عنوانی را به شیخ بازمی­گرداند. تا آنجا که سرپیچی و نافرمانی از گفته­های او را امری لازم می­شمارد.

گفته شد که اسب در  گستره­ی ادبیات چوپانی ما جایگاهی مقابل خر را پر می­کند. چنانکه نویسندگان و شاعران ما نیز همسوی با مردم عادی، ویژگی­های رفتاری اسب را ستوده­اند. در همین دیدگاه همگانی است که حتا بسیاری از کنش­های خوب آدم­ها را به اسب منتسب می­کنند. چنین باوری بین توده­های مردم عادی تا آنجا شدت گرفته است که مردم گونه­های ویژه­ای از اسب را به خلق انواع و اقسام جادو متهم می­نمایند. چنین جادویی را گاهی می­توان از نعل اسب نیز نشان گرفت. بیت­هایی از اشعار حافظ هم به کارکرد جادوگرانه­ی نعل اختصاص می­یابد. چون در باور او نعل هم می­تواند جادو بیافریند و هم اینکه جادویی را خنثا کند. به طور حتم آیین­هایی از این دست در زمانه­ی حافظ رواج فراوان داشته است. بیت زیر نمونه­ای روشن از همین باورهای جادوگرانه را پیش روی خواننده می­گذارد:

در نهان­خانه­ی جانم صنمی خوش دارم / کز سر زلف و رخش نعل در آتش دارم

در همین راستا گفتنی است که حافظ برای بلاگردانی آیینی از چهره و زلف معشوق خویش، نعل اسب را در آتش قرار می­دهد. چون قرار است او با همین تدبیر جادویی از معشوق خویش بلاگردانی به عمل آورد.

اما در بیت بالا جادوزایی نعل از آنجا ناشی می­شود که در جوار سم اسب به سر می­برد. آن­وقت نوعی جادوی مسری از سم اسب به فضای نعل انتقال می­یابد. حافظ چنین باوری از جادوزایی اسب را به جهان پیرامونش نیز گسترش می­دهد. بیت زیر گوشه­های دیگری از این آیین جادویی را پیش روی خواننده می­گذارد:

هیچ رویی نشود آینه­ی حجله­ی بخت / مگر آن روی که مالند بر آن سم سمند

پس معلوم می­شود در زمانه­ی حافظ لمس و حس سم اسب برای افراد جامعه شگونی ویژه را در بر داشت. حافظ همچنین در روایت این بیت دیدگاهی را پیش می­کشد که اگر چهره­ی انسانی را به سم اسب بمالند، او سپید بخت خواهد شد. بسیاری از مردمان زمانه­ی ما هم چنین کارکردی را از مقبره­ی قدیسان خود انتظار دارند. چنانکه با  دستان خویش مقبره­ی او را لمس می­کنند و سپس همین دستان متبرک شده را به چهره­ی خویش می­مالند. انگار کارکرد جادویی این قدیس و مقبره­ی او را ضمن جادوی مسری به بدن خویش انتقال می­دهند.

قداست جادوگرانه­ی سم سمند یا نعل سمند در این بیت حافظ هم دیده می­شود:

در نعل سمند او شکل مه نو پیدا / وز قد بلند او بالای صنوبر پست

ماه نو در اخترشماری ایرانیان تمثیلی برای زندگی نو قرار می­گیرد. اما در این بیت چنین رویکردی از ماه نو با نعل سمند نشانه­گذاری می­شود. ماهی که در شباهت هلال آن با نعل اسب هیچ شک و شبهه­ای در کار نیست.

نعل اسب در این بیت از حافظ هم به شکل زیر تحسین می­گردد:

شه­سوار من که مه آیینه­دار روی اوست / تاج خورشید بلندش خاک نعل مرکب است

حافظ از ساز و کارهای جامعه­ی چوپانی هم در راه اثبات باورهای عرفانی خویش سود می­برد. بیت زیر گوشه­هایی از همین باور را پیش روی خواننده می­گذارد:

شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد / که چند سال به جان خدمت شعیب کند

در این بیت “شبان وادی ایمن” اشاره­ای روشن به داستان موسا با خود همراه دارد. چون موسا بود که با شعیب پیامبر عهد بست تا چند سالی را به چوپانی برای گله­ی گوسفندانش بگذراند. حافظ از چنین گزارشی در اثبات رابطه­ی آیینیِ پیر و سالک یا استاد و شاگرد در عرفان بهره می­گیرد. ضمن همین تمثیل است که او به حرفه­ی شبانی نیز قداست می­بخشد. چنانکه روایت­های فراوانی از زندگی موسا به شعر او نیز راه یافته است. موضوعی که شاعران عارف دیگر هم از بازتاب آن برای ارجگذاری از آیین عرفان سود برده­اند.

اما شاعران زبان فارسی در این روایت­ها شخصیتی مجعول از شخصی به نام سامری پرداخته­اند تا او نقشمایه­ای از شخصیت مخالفان موسا را به پیش ببرد. چون رفتارهای او را بدون استثنا نمونه­ای از سحر به شمار آورده­اند تا هنجارهای آیینی موسا را گونه­هایی از معجزه بپندارند. ناگفته نماند که در نگاهی بی­طرفانه به این ماجرا، بین سحر و معجزه چندان تفاوتی نمی­توان یافت. حافظ در دیوانش سه بار از ماجرای سامری و موضوع مخالفت او با موسا سخن می­گوید که عبارت­اند از:

سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار / سامری کیست که دست از ید بیضا ببرد

آن همه شعبده­ها عقل که می­کرد آنجا / سامری پیش عصا و ید بیضا می­کرد

کرشمه­ای و کن بازار ساحری بشکن / به غمزه رونق و ناموس سامری بشکن

گفتنی است که حافظ در همین بیت پایانی معنایی عرفانی از غمزه و کرشمه به دست می­دهد. غمزه و کرشمه­ای که به گمان حافظ تنها از قدیسانی همچون موسا برمی­آید. اما ماجرای ید بیضا را حافظ و شاعران دیگر ما به تناوب به موسا یا عیسا نسبت داده­اند. همان دست نورانی از عیسا که بیماران را شفا می­بخشید. اما موسا از ساز و کار معجزه­آمیز آن همانند عصا در راه خنثا نمودن جادوی مخالفانش سود می­برد.

سامری ضمن روایت عهد عتیق در جایگاهی از مخالف موسا قرار می­گیرد که از طلاهای مردم برای ایشان گوساله­ای ساخت تا مردم همچنان به پرستش ایزد قدیمی خویش اشتغال ورزند. موسا چنین ماجرایی را تاب نیاورد و موضوع شکستن و خرد کردن گوساله­ی طلایی را به پیش برد. موسا سپس خرده­های این گوساله­ی طلایی را در آب فروبرد تا آب آن را قداست ببخشد و همه را به قوم خویش بنوشاند (عهد عتیق).

چنین روایتی از سامری حکایت از آن دارد که پیش از پیدایی آیین موسا در سرزمین اورشلیم گونه­هایی از توتم پرستی بین مردمان آن رواج داشته است. چنانکه کارکردهای تاریخی این نوع از قداست بخشی به گاو یا دیگر حیوانات را در بین اقوام “میان دورودان” به خصوص سومریان و بابلیان می­توان یافت. نمونه­های فراوانی از آن حتا به دیوارنگاره­های تخت جمشید هم راه یافته است. شکی نیست که در آفرینش این دیوارنگاره­ها، سومری­ها و بابلی­ها به اشتراک نقش داشته­اند. روایت­هایی از این نوع به سهم خود از نفوذ و جایگاه فرهنگ چوپانی در بین اقوام منطقه حکایت دارد. چنین آیین و فرهنگی حتا به شکل سوره­ای با نام بقره در متن قرآن نیز راه یافت. در واقع حافظ و دیگر شاعران زبان فارسی بسیاری از روایت­های خود را از متن چنین سوره­­هایی در قرآن وام گرفته­اند.

چیرگی اقتصاد چوپانی در جامعه شرایطی را پیش آورد تا در شهرهای بزرگ و کوچک فلات ایران نیز کاروانسراها یا چاپارخانه­هایی را سامان ببخشند. جایی که ضمن استراحت کاروان­ها و مسافران امکانات کافی برای تغذیه اسبان و شترها فراهم می­دیدند. نامگذاری محله­های شهرهای قدیمی نیز از چنین رویکردی برکنار نمی­ماند. در این نامگذاری­ها همواره پشم­فروشان، پالان دوزان، نعلبندان، علافان و یونجه فروشان پیشتاز بودند. شغل­هایی که پس از پیدایی جامعه­ی سرمایه­داری مدرن همگی یک به یک در فضایی از تاریخ گم شدند.

داغگاه نیز از نام­هایی بود که شناسه­ای همگانی برای معرفی کوی و برزن شهرها قرار می­گرفت. در چنین محله­ای بود که بر گرده­ی چهارپایان، داغی از نام مالکش می­نهادند. چنین شگردی را برده­داران هم به تناوت برای شناخت درست و دقیق برده­های خویش به کار بسته­اند. چنانکه در زمانه­ای از چیرگی عرب­ها بر مردمان فلات ایران، نمونه­هایی از داغ کردن ساکنان روستاها باب شد. عرب­ها با همین حقه بود که از گریز و فرار روستاییان جلوگیری به عمل می­آوردند. در واقع گونه­هایی از داغ کردن چهارپایان به انسان­ها نیز تسری می­یافت تا بر مالکیت ارباب بر ایشان صحه بگذارند. حافظ بیش از سیزده بار واژه­ی داغ را به همان معنایی که گفته شد در شعرش به کار می­برد. او در نمونه­ای از همین اشعار می­گوید:

به داغ بندگی مردن برین در / به جان او که از ملک جهان به

همان گونه که در این بیت دیده می­شود حافظ بر موضوع بندگی شخص داغ شده صحه می­گذارد. او داغ شده را همان چهارپایی می­پندارد که مالکیت بدون چون و چرای ارباب بر او امری محرز می­نماید. حافظ حتا پدیده­ی داغ کردن را در شعرش گسترش می­دهد تا مضمون­های جدیدتری از آن بیافریند. آوردن نمونه­هایی از آن شاید برای خواننده بی­فایده نباشد:

در خرمن صد زاهدِ عاقل زند آتش / این داغ که ما بر دل دیوانه نهادیم

گشاده نرگس رعنا به حسرت آب از چشم / نهاده لاله ز سودا به جان و دل صد داغ

نی من تنها کشم تطاول زلفت / کیست که او داغ آن سیاه ندارد

همراه با رشد سرمایه­داری، روایت­های چوپانی شاعران برای همیشه از فضای ادبیات امروزی رخت بربست. چون معشوق یا شخصیت­های داستانی امروزی برای همیشه از جامعه­ی چوپانی دیروزی کوچیده­اند. رسمی که تغییر در شیوه­ی تولید اجتماعی فرآیند آن را به شهروندان دنیای جدید تحمیل نموده است. کاربرد واژه­ها یا تمثیل­های دنیای چوپانان به طبع نمونه­ای کامل از کهنگی و واماندگی را بر نویسنده یا شاعر تحمیل خواهد کرد. با این همه کم نیستند نویسندگان و شاعرانی که همچنان در نوشته­ها یا سروده­های خویش به کاربرد همین واژه­های مرده و تاریخ مصرف گذشته، اصرار می­ورزند. واژه­ها و تمثیل­هایی که هرگز ذوق و شوقی مدرن در مخاطبان امروزی خود برنمی­انگیزد.

 

به نقل از “آوای تبعید” شماره ۳۸