مهدی استعدادی شاد رُنسانس یا روشن نگری، برای جامعۀ ایرانی کدامیک فعلیت دارند؟
مهدی استعدادی شاد
رُنسانس یا روشن نگری،
برای جامعۀ ایرانی کدامیک فعلیت دارند؟
۱- پیش از هر چیز، تلۀ نهفته در عنوان سخن را نشان دهیم. یعنی از “حقیقت” پرسش موجود در عنوان به اصطلاح ساختارزدایی نمائیم. بنابراین تاکید بر پرسش”برای ایرانیان کدام یک فعلیت دارند؟”، نباید یکهو ما را اسیر منطق گزینش یا حذف این (یعنی رُنسانس) یا آن (یعنی روشن نگری) سازد. چون شاید فایده در استفاده هم این و هم آن باشد.
۲- بر این منوال، سخن را که از قطعههای چندی تشکیل شده، با پیشفرض زیر آغاز کنم. این که ما، همچون بسیارانی دیگر، آرزوی آینده مطلوبی را برای ایران و شهروندانش داریم. چون “وضع موجود” چنگی به دل نمیزند.
آینده اما زمانی مطلوب خواهد شد که ظرفیتهای تحول فکری بشر را بشناسیم و بکار بندیم. در این رابطه رُنسانس و روشن نگری از جمله لحظههای چشمگیر و کارساز در سیر اندیشه آدمی هستند.
در هر حالت آرزوی بهبودی وضع ایران از ما گروه اجتماعی با هدف میسازد. بدین خاطر در هماهنگی با آرزو و خواستۀ یک اُفق روشن، بیائیم و از همین آغاز چشم انداز مطبوعی را به قرار زیر تصور و تصویر کنیم:بهر حالت روزی در کتاب تاریخ خواهیم خواند که در ایران ورق برگشت. ایرانی که قبلش دُچار تلاطم بود. زیرا با آمدن خلیفه مدام به سمت ظلمت قرون وسطایی رفت؛ آن زمان، بیش از پیش، بلا به سر شد؛ چنان که حال کشور رو به داغانی گذاشت. چون مسیری قهقرایی را میپیمود.
راوی تاریخ اما در اینجا گویی نفسی به راحتی کشیده و با خوشحالی گفته، با گذر ایام، سرانجام ورق برگشته بود. بگذریم که در رجزخوانیهای مردم آنموقعها معمولا سروده ای از سیف فرغانی شاهد آورده میشد. آنهم بدین مضمون که “هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد/ هم رونق زمان شما نیز بگذرد/… در مملکت چو غرش شیران گذشت و رفت/ این عوعو سگان شما نیز بگذرد…”.
باری. در روایتهای متعدد تاریخی آمده که اولیای امور آن زمانۀ عسرت و درماندگی، کسانی که خود را حافظان “نظام مقدس” میدانستند، نه فقط فکری به حال خشکسالی و کم آبی کشور نکردند بلکه دریاچه هایش را نیز خشکاندند. چون در سد سازی میشد حیف و میل بیشتری کرد، بر رودخانه ها سد زدند. اینجور آبها را بخار کردند و در آسمان بهدر دادند. این وضع بد شامل حال آب، خاک و هوا بود. ولی وضع نان و رفاه مردم نیز چیز بهتری نشد.
در حالی که آشکار ترین دروغی که بنیانگذار خلافت اسلامی (خلیفه اول یا عمام خ) گفت، بهبود یابی وضع “مستضعفین” بود. گویی در خطاب با مستضعفان بود که اولش قرار گذاشت آب و برق را مجانی کند و فروش گوشت یخزده را ممنوع. البته در گفته های او آن “عبارت مشعشعانه” یا اگر نگوئیم یاوه، هم به زبان آمد که “اقتصاد، مال خره”.
در واقع آیت الله با تبلیغات گسترده امام شده ،که غرق خود شیفتگی و ذهنیات و دورانی سپری گشته بود، وظیفۀ اصلی خود را بالا بردن معنویت مردم میدانست. اما همانطوری که ناکارایی خلافتش( حاکمیتی نابهنگام از منظر تاریخی) چوب لای چرخ بود، وضع محیط زیست و معیشت مردم نیز بهبود نیافت. همچنین معنویت رشد نکرد. چنان که از فراگیری هوای آلوده و از دروغ و ریاکاری مسئولان در آن مرز و بوم همگان ابراز بیزاری و کلافگی میکردند. بنابراین آنچه رشد کرد و بالا رفت، هزینۀ زندگی روزمره بود! در حالی که نظام ارزشی شهروندی فرومیپاشید، قدرت خرید مردم کاهش یافت و ارزش پول هم ساقط شد. در آخر کار، پول و ارز ملی را با تپاله و گُه مقایسه میکردند.
آری اینچنین بود سلطۀ چپاولگر و فاسد خلیفه و انصارش بر ایران. خلافتی که در سودای امپراتوری هلال شیعه همچنین کُلی جنگ نیابتی راه انداخت که دودش به چشم مردم بی پناه رفت. ولی سرانجام روزی ورق برگشت.
اینجا البته نیاز به توضیح زیادی نمیرود که اصطلاح برگشتن ورق، استعارهای برای تغییر اوضاع و شکل گرفتن قانون جدید است. قانونی که چشم انداز مطلوب را تضمین میکند و آن را در قالب احترام به دیگری و به رسمیت شناسی عنصر غیر خودی نمایان میسازد. قانون قبلی اصلأ به درد نمیخورد زیرا ستون خود را بر آقابالاسری رهبر و تحقیر ملت گذاشته بود.
۳- البته برگشتن ورق سرگذشت به پرسشهای تاریخی زیر وابسته بود که با رشد آگاهی عمومی، عمر حکومت ادیان چقدر خواهد بود؟ این پرسش بویژه پس از توضیح تاریخچۀ خلافت اسلامی مُهم است که خلیفهاش زمانی علیه مُدرنیتۀ نوپای ایرانی غوغا و بلوا بپا کرد و قدرت گرفت.
برای پاسخ به پرسش بالا، البته به اشارات تاریخنگاران همه جا شناس حتمأ نبایستی رجوع داد. وقتی میخواهیم بدانیم که عمر حاکمیتهای مبتنی بر ادیان ابراهیمی جاودانه نبوده و نیست. گرچه خبر داشتن از تاریخنگاری فرهنگی قرن نوزده میلادی ضرری ندارد. یعنی آنچه در تاملات یاکوب بورکهارت درباب تاریخ جهانی آمده و شاگردانی چون نیچه را الهام بخشیده تا از ضرر و فایده خوانش تاریخ برای زندگی بگویند.
باری. اینجا یک نگاه اجمالی کفایت میکند تا دریابیم نه مسیحیت، و نه اسلام بعد از آن، نتوانسته و نخواهند توانست برای همیشه حکومت نهاد دینی خود را بر منطقه ای حفظ کنند. زیرا تاریخچۀ مسیحیت، در ضمن داستان فروپاشی امپراتوری رُمی و سلطۀ کلیسا بر گله ای با چوپانی بنام عیسا است. فروپاشی که در ضمن به حاشیه رفتن “لاتین” نیز منجر گردید که زبان محوری در قلمروی حکومت بود. گرچه علتهای آن روند از عرش به فرش رسیدن الگوی “پدر، پسر و روح القدس” البته چندگانه بوده است. گاهی کشاکش تلقیهای درون دینی بخاطر پیدایش رفورم مذهبی در شکل پروتستانتیسم است؛ با ترجمۀ انجیل لاتین بزبان آلمانی توسط مارتین لوتر. گاهی جدایی بین رُم غربی و شرقی است یا اختلاف اقوام و تبارها تا اُرتدکسیسم اسلاوی از سلطه پاپ و واتیکان انشعاب کند.
گرچه دانته آلیگری در ایتالیا چراغ سرپیچی از لاتین همچون زبان محوری و رسمی را روشن میکند. او که بغل گوش مقر سلطۀ پاپها، زبان محلی را مبنای داد و ستد فرهنگی و معنوی میسازد. بطوری که بتدریج گفتار و محاورات لاتینی به صومعه و کلیسا خلاصه گشته است.از اینجا مسیر نوزایش و رُنسانس هموار میگردد.
رُنسانسی که سپس هم باور به طالع بینی را کاهش میدهد و هم توجه متفکران زمانه را از خدا به سمت انسان سوق میدهد. چنان که فلاسفه به جای یزدان شناسی و الاهیات بتدریج انسان شناسی و آنتروپولوژی را مد نظر میگیرند. آنگاه تولیدات هنری، اختراعات و کشفیات نوابغی چون گالیله، داوینچی و میکل آنژ و همقطاران ایفای نقش میکنند تا جنبش نوزایش را به سرانجامی کامیاب برسانند.
البته آن به اصطلاح شتر انشعاب و جدایی طلبی در خانۀ اسلام هم خوابیده است. زیرا از دیرباز زبان فارسی ایرانیان با رودکی، فردوسی و سنایی رقیبی برای محوریت زبان عربی بود. حتا اگر در ائتلافی میان روسای فرقه های مذهبی، هنوز باید مسلمانان عبادت آئینی خود را بزبان عربی انجام دهند تا به اصطلاح در شعاع گیرندههای آسمانی باشند. مومن مسلمان میپندارد حمد و ثنایش فقط با گفتار عربی به گوش فضا میرسد.
در کنار آنهمه بدبیاری تاریخی، اما خوشبختانه ایرانی فرصت فرهنگی زیر را داشته است. این که بخاطر استقلال طلبی زبان فارسی در حیطۀ سرزمینهای مربوطه، در برابر همسان سازی عرصه های زندگی اعراب مسلمان مقاومت کند. چنان که هنوز جشنهای پیشا اسلامی خود را همچون سبک زندگی خود ویژه داریم. مثلا نظیر مصر شوربخت نشدیم که آن فرهنگ غنی “هرمسی” و پیشا اسلامی خود را به کُلی از کف داد.
۴- بنابراین از طریق استقلال زبانی ،که با خودش البته ابتکارات نظری نیز میزاید، همواره امکان تفاوت زیستی در فضای ایرانی زنده بوده است. بدین خاطر آن توان بالقوه هم نزد ما وجود داشته که سیاست را غیر از مجرای دینی و خلافت خلیفه پیاده کنیم. این امر مهمترین شرط رهسپاری به سمت عرفیگرایی است که در مُدرنیتۀ فرهنگی و بخش پیشرفته جهان جاری شده. در واقع اینجا در مرحلهای هستیم که از “زبان” همچون زیرساخت جهان بینی و عامل فرهنگ ساز تجلیل کنیم. زبانی که در وهلۀ نهایی مُنجی ما از اسارت خرافات خواهد بود.
وانگهی آن گونه که نیمای برجسته در “افسانه”سروده:”خنده زد عقل زیرک بر این حرف/ کز پی این جهان همّ جهانی ست”، برای اجرای طرح و بدیل تاریخی “اینجهانی”شدن و نیز عطای “جهان اُخروی” را به لقایش بخشیدن، عناصر و امکانات شناخت شناسانۀ ما فراهم بوده است. آنهم به لطف سنت فرهنگنامه نویسی ( با آثاری چون دینکرد و دانشنامه علایی) یا متون هوشمندانی چون رازی، بیرونی، پورسینا و خوارزمی و خیام و… که از جمله در نجوم و تقویم نویسی، در منطق، ریاضیات و پزشکی و نیز در ادبیات و شعر فارسی گنجینه هایی به میراث گذاشته اند.
در واقع بخشی از آن تلاشهای ناکام در ایجاد رُنسانسها و نوزایشهای مستمر، از بطن همین ابتکارات هوشمندان پارسی بر میآید که دغدغۀ تحول فکر و بهبودی رفتار ما را داشتهاند. جنبشهای نظری و خوانشهای جدیدی که از زمان سامانیان تا به امروز در مورد سنت جریان داشته، شاهد تاریخی بر تمایل گسترده به گسست از ایدئولوژی حاکمیتی دینی و خلیفه گری است. فرمانروایی که پس از اشغال ایران توسط سپاه اعراب، به نامها و اشکال متفاوت سیطره داشته است. چنان که برای زدایش سلطۀ خلیفه عرب، هوشمندانی چون خواجه نصیر طوسی حتا با هلاکو(مغول تبار) از در ائتلاف در آمدند.
۵- اما عرفان در درازای تاریخ و با نقش عایقی و تلطیفی که بازی کرده، برای پیاده کردن نوزایش کامل یک مانع نامرئی بوده است. چنان که نیروی ابتکاری ما را به جای فعالیت عینی به دیار ذهنی کشانده و نیروی بهبود بخشی وضع را زائل ساخته است. این واقعیّت را هنگامی در مییابیم که ضمن تجلیل از آنهمه آدم نخبه و از خود گذشته که جان بر سر دریافت معرفت گذاشتند و عارف شدند، به آلترناتیو و بدیلهای ایشان با دیده شک و تردید بنگریم. از منظر صلاح اجتماعی و مصلحت ملی به ارزیابی فایده و ضررشان بنشینیم.
اینجا از مقایسه مفصلی که میان تذکره اولیای عطار نیشابوری و شرح زندگی هنرمندان جیورجیو وازاری ایتالیایی انجام داده ام، فقط فرق عمده در علت کامیابی و ناکامی نوزایش را یادآور میشویم. نکته در این امر است که ما برغم تمام سلحشوری عملگرایانهای که حسین حلاجها داشته، غالبا به مسیر خلسۀ هپروتی و نئشگی عرفانی رفتهایم. ولی هنرمندان ایتالیایی از گالیله،داوینچی و میکل آنژ و غیره، به اعتلای هنر معماری، نقاشی و نیز به ساختن ابزار و کشفیات و اختراعات تاریخساز پرداختند. بنابراین تفاوت در سرگذشت برجستگان دو جغرافیای مختلف است. برخی از “اولیا”ی ایرانی فقط اهل حرف و موعظه گر میشوند و برخی دیگر از برجستگان ایتالیایی هنرمند اثر ساز و با دستاورد.
۶- در هر حالت امر زیر مسلم است. ایرانیان برغم جدا کردن سفرۀ معیشت خود در طول تاریخ از سفرۀ آمال نجد و حجاز، بغداد و قسطنطنیه هنوز به پایان خوش نرسیدهاند. یک دلیلش شاید بدین خاطر است که ما به ایدههای ثابت و اسیر ساز و نیز به متافیزیکهای خودی و غریبه مبتلا مانده ایم؟ هنوز از فایده اندیشۀ پسا متافیزیکی و امتیازات خرد ارتباطی بهره نمیبریم. بیش از هر چیزی سنت تمایل به عرفان مانع این تحول بوده است. چون عارف فقط با خدا حرف میزده و با همنوع دیالوگ برقرار نمیکرده تا سطح خرد جمعی را بالا برد.
از این گذشته آن رسمیت بخشیدن به تشیع، همچون مذهب رسمی در حکومت صفویه، امروزه بنوعی از چاله به چاه شدن معنی میدهد. گرچه برخی هنوز چنین عذر و بهانهای را عنوان میکنند که محور سازی از تشیع، بخاطر بلعیده نشدن توسط امپراتوری عثمانی سنی مذهب بوده است. منتها از منظر تاریخنگاری انتقادی، بخشی از آن محوریت یابی شیعه در ایران به توصیه دول اروپایی ترسیده از محاصره عثمانی بوده است.
از گرفتاری اصلی در پنج قرن قبلی رها نشده، گرفتاری که سلطۀ ایدئولوژیک شیعه در صفویه تا قاجاریه بود، به یک قوز بالای قوز دُچار گشتهایم. زیرا مدیریت افکار در دورۀ پهلوی دوم برساختۀ نظری جدیدی را دست و پا کرد. ایدئولوژی رسمی، اینباره “اسلام ایرانی” نام گرفت. آن عقیده سازان به جامعه وعدۀ زیر را میداند. این که ایدئولوژی جدید، بخاطر مبارزه حاکمیت منتسب به بلوک غرب با خطر کمونیسم و اردوگاه سوسیالیستی، کارایی بهتری دارد.
در هر حالت ارائۀ ایدئولوژی رسمی و آموزۀ دولتی ، طراحان و عاملان متفاوتی داشته است. در پیدایش دُکترین جدید از ملای حوزوی تا مهندس مشاور قدرتی که برای دربار پهلوی دوم کار میکرده، سهیم و همدست شدند. عمامه دارانی چون علامه طباطبایی و مطهری، سید حسین نصر مُکلا و نیز شرقشناسانی مثل دوشیزه میس آن لمبتون و مسیو هانری کُربن در رابطه با این “عقیده سازی” آتش بیار معرکه و مُجرمند.
در واقع آن پروژۀ “اسلام ایرانی” را انقلاب اسلامی گشته، بیش از پیش تقویت کرد. بطوری که روسا و اربابانی در “شورای امنیت ملی” شیفته و شیدای ایده ثابتی گشتند تا “امپراتوری شیعه” را با تکیه به “اسلام ایرانی” تحقق بخشند. دو خلیفۀ غضبناک، دیگر آزار و سادیستی در این چهار دهه و اندی سال، به سودای برپایی امپراتوری هلال تشیع، موجودیت ایران را پی در پی به پرتگاه ویرانی و تجزیه راندهاند.
آنهم در حالی که در اطراف ایران برخی از کشورهای سنی مذهب (از عربستان و قطر و امارات گرفته تا مالزی) با تکیه بر دستاوردهای تکنیکی و علوم جدید، سطح زندگی مردمان خود را بطور چشمگیری بالا بردهاند.
در واقع در نیم قرن اخیر، ایران بازیچه و قربانی کشاکشی شده که بین دنیای عرب با اسرائیل بر سر هژمونی در منطقۀ خاورمیانه وجود داشته است. در سالهای پایانی حکومت پهلوی دوم، تضعیف رژیم فقط به علت رفتار جیمی کارتر رییس جمهور دمکرات نبود. عوامل اسرائیل، مثل مقام امنیتی ساواک، نیز خیلی سریع پشت حاکم را خالی کردند و فلنگ را بستند. بگذریم که ایران توسط فقهای شیعه سپس همچون نخود آش به وسط میدان نبرد عموزادگان ابراهیمی انداخته شد.
در حالی که نجات ایران همواره در خروج از این حالت ابزاری و بازی دست رشته دیگران است. برای این کار آن خودآگاهی ملی لازم است که بتواند عرفیگرایی و حقوق برابر انسانی را همچون دستاورد نوزایش در جامعه تثبیت نماید. معمولا در دورههای بحرانی است که معلوم میشود چه چیزهایی به چیزها مربوط میشوند. اینجا است که سرلوحه مبارزه برای رسیدن به جامعۀ عرفی چیزی جز پیکار برای مناسبات انسانی تعریف نمیشود که در آن احترام به دیگری و به رسمیت شناختن عنصر غیر خودی رعایت شود. بدین ترتیب دورۀ بحرانی با خود راه نجات را نیز میزاید.
۷– چیزی بیش از هشتاد سال پیش( یعنی در ۱۳۲۴ خورشیدی) احمد کسروی بنام مستعار “یک ایرانی” دو نوشته انتشار داد. با عناوینی چون “سرنوشت ایران چه خواهد بود؟” و “امروزه چاره چیست؟”. او ،که در آن دوره ممنوع القلم بشمار میرفته زیرا روزنامه وی با نام “پرچم”و “اُرگان جمعیت آزادگان” توقیف بوده، با دلسوزی احترام برانگیزی در صدد حل بحرانی است که کشور با آن دست و پنجه نرم میکرده است. گرچه سپس در اسفند همان سال توسط فدائیان اسلام ترور میشود.
اینجا به متن اولی که چالشی سیاسی علیه تجزیه آذربایجان است و دربارۀ نقش سید ضیا طباطبایی همچون نماد ارتجاع و عامل استعمار افشاگری میکند، نمیپردازیم. چون از منظر رفتار فرهنگی و روند اصلاحات، متن دوم بسی مُهمتر است. گرچه آن متفکر ارجمند در ارائه طریق و برداشتهای تاریخی گاهی به کجراههایی میرود که از منظر امروزی نمیتواند توافق برانگیز باشد. کسروی برغم شجاعت با اهمیتش برای تاریخ روشنفکری، اما بخاطر دوری از قافلۀ پیشرفت جهانیان و یک نوع اصرار بر بومیگرایی بال و پر بسته، راندمان و بازده بالایی در روشن نگری نداشته است.
ضعف رویکرد کسروی که نتیجه برخورد دُگماتیک و جزمی با غرب است، او را از دستاوردهای شناخت شناسانه جهانیان باز داشته است. در زمینۀ فلسفه وقتی به خرد میپردازد و پیرامونش مینگارد، کاری با تحولات نظری ندارد که از زمانه دکارت تا کانت آمده است. همچنین در مورد حق و حقوق مُدرن تحولات فهم بشری را لحاظ نمیکند. وقتی در مباحث عمومی از شیوه دادرسی اسلامی دفاع کرده است. او حتا با اصلاحات دادگستری علی اکبر داور در زمان پهلوی اول به مخالفت برخاسته بود.
اینجا، یعنی در مقالۀ” سرنوشت ایران چه خواهد بود؟”هم کُل حرفش پذیرفتنی نیست.وقتی در تاریخ ما اسلام را مبرا از نقش منفی میانگارد و مشکلات را فقط در یورش مغول میجوید. در همین نکته معلوم میشود که او با تاریخنگاری مُدرن الفت آنچنانی ندارد که با دید انتقادی به نقش دین بعنوان عامل ایستا و حافظ وضع موجود پرداخته است. این نکته را در رجوع به آرای یاکوب بورکهارت بهتر میشود فهمید.
اینجا فقط فرازی از ارزیابی بورکهارت در تامل بر تاریخ جهانی را یادآور میشویم. وقتی مینویسد: ” اسلام که در قیاس با سایر ادیان تاریخ یکنواخت و کوتاهی دارد، بخاطر ترویج خشکه مقدسی و بی نشاطی در ذاتش بیشتر برای فرهنگ ضرر داشته تا منفعت. زیرا خلقهایی را که زیر سلطه گرفته به کُلی ناتوان ساخته که بسمت فرهنگ پویایی بروند. آن روش ساده ادغام کردن دیگران به زیر پرچم خود از اسلام دین جهانگشایی ساخته که بر اساس درک و دریافت غیر منعطف از خدای یکتا و مونه ته ئیسم بناشده و هر گونه تحول سیاسی و حقوقی را به بهانه وجود قرآن پس میزند”.
در واقع با نگاه به سرگذشت کسروی، نه آن پروژۀ دین سازی و تشکیل آئین پاک و مبارزه با شعر کلاسیک و سوزاندن دیوانهای شعری گرهی از گرفتاریهای امروزی ما میتواند بگشاید و نه این برداشت تاریخی که از یورشها به ایران فقط از حمله مغول یاد کند.
او هیچ حرفی از سلطۀ سپاه اسلام و پیامدهایش نمیزند که در درازای تاریخ جماعتی را به توابان فرهنگی بدل ساخته است. گویی کسروی از نقد و سنجش هدایت در آثاری چون “کاروان اسلام” و “نیرنگستان” بی خبر مانده بود. در اینجا مسئله با کسروی بر سر نشناختن یک عاملیت مخرب تاریخی بوجود میآید که تاریخنگاری فرهنگی، از لون “تاملات تاریخ جهانی” یاکوب بورکهارت، به تفصیل از آن سخن گفته است.
اما در متن مطلوبتر و مورد نظر ما، یعنی متن “امروز چه باید کرد؟”، کسروی مینویسد:” وضع گذشته قابل دوام نیست. در آینده یکی از شرطهای بقای ایران اجرای اصلاحات است”. سپس افزوده است:” در گام نخست دو رشته اصلاحات بسیار لازم است”. یک اصلاحات سیاسی است که به معنای تعادل در رابطه با انگلیس و شوروی تا رفع نگرانی آنها شود. دوم، اصلاحات اجتماعی.
در رابطه با اصلاحات اجتماعی هفت مسئله را یاد آور میشود که بنوعی تا به امروز در ایران حل نشده باقی مانده اند. این مسائل به قرار زیرند.۱، سختی زندگی برای بیشتر خانوادهها ۲، رفع ذلت و تهیدستی کارگران و زحمتکشان ۳، دفع اجحاف انبارداران و سرمایه داران۴، رفع وضع بد کشاورزان ۵، ویرانه بودن روستاها ۶، بدی وضع ادارات و رواج رشوه و اختلاس ۷، پیچیده بودن قانونها. آنهم برای این که “از خشم مردم کاسته شود و از نا امیدی جوانان جلوگیری گردد. ارتجاع که در این چند سال رخداده دلهای غیرتمندان را پُر از درد گردانیده”.
بنابراین رهنمود و وصایای او برای دلسوزان ایران به قرار زیر است که دو رشته یادشده اصلاحات سیاسی و اجتماعی را پیاده کنند.
۸- از این نمونه دلسوزیهای متفکران برجسته شکلهای دیگری هم داریم. رهنمود کسروی اگر واکنشی به شرایط کشور در پایان سلطنت پهلوی اول بشمار میرود، رهنمود دکتر تقی ارانی و همیارانش در “بیانیه حق” به آغاز سلطنت پهلوی اول بر میگردد و انقراض سلسله قاجار. متن کسروی در ۱۹۴۵ نوشته میشود . در حالی که متن ارانی و یارانش از “فرقۀ جمهوری انقلابی ایران”بیست سال قبل از آن در سال۱۹۲۵ انتشار یافته بود.
اینجا مدار یادآوری نقش مانیفستها در زندگی سیاسی ایران را با اشاره به بیانیه دیگری باید تکمیل کرد. بیانیه ای که نوشته نواب صفوی (پدر تروریسم در دورۀ معاصر ایران) است. او با نوشتن و انتشار جزوۀ “راهنمای حقایق” به سال ۱۳۲۹ پای ایدئولوژی بنیادگرایی سنیان مصری، جریان “اخوان المسلمین” را به ایران باز میکند و آن را به عنوان بیانیه “فدائیان اسلام” میخواند.
بدین ترتیب او سنگ بنای خلافت اسلامی را میگذارد که بر اساس آن سپس خمینی عمارت “نظام مقدس” خود را برپا کرده است. جالب است بدانیم که اساس “حقایق” نواب صفوی بر عدم تُلرانس و نارواداری و حذف دگراندیشان استوار است. وقتی به سینه خود “نشان افتخار” مبارزه با بی دینی را میچسباند. نکته دانستنی و پیامددار این است که ستونهای خیمۀ خلافت خمینی، ملایانی چون رفسنجانی و خامنهای، خود را در شمار پیروان نواب صفوی معرفی کرده اند. یکی از “افتخارات” اعلام شده خامنهای در اینست که آثار سید قطب مصری را بفارسی ترجمه کرده است.
در اینجا، برغم اهمیت حیاتی قضیه، فقط در دایرۀ مانیفستهای سیاسی – اجتماعی قصد نداریم بمانیم. بیانیههایی که با خود توامان بدیلهای سالم و فاسد همراه داشتهاند. گرچه مقالۀ غربزدگی جلال آل احمد را نیز در همین راستای بدیلهای فاسد و در تداوم آنچه تاکنون یاد شد، میتوان بشمار آورد.
۹- در واقع آماج و هدف اصلی ما اشاره به مانیفستهایی است که در بستر ادبیات و ذوق زیبایی شناسی پرورده شده و به شرایط جامعه ایرانی از منظر حس، عاطفه و خرد شهودی نگریسته است. در هر حالت فاعل شناسا و سوژۀ انسانی که میخواهد عامل باشد و تاریخسازی کند، برای عاملیت خود نیازمند بیانگری و تشکیل سخن است. او متن تولید میکند. برای توضیح هدف و راه رسیدن به آن.
چنان که برای گرایش به انسان و تعریف رویکرد “اومانیستی“، پیکو دلا میراندولا “خطابه در باب منزلت انسان” را در سال ۱۴۸۶مینویسد و بنفع رُنسانس بیانیه میدهد. یا موسس مندلسون به سال ۱۷۸۴ در پاسخ کشیش خشکه مقدسی در مقالهای معنای روشن نگر ساختن را توضیح و چرخ جُنبشی را فعال میسازد.
در فرهنگنامهها این نوع متنها را “بیانیه” میخوانند که یکی از معروفترینشان به قرن نوزده “مانیفست…” مارکس و انگلس است. لیکن سپس در قرن بیست به غیر از عرصۀ سیاست، در عرصۀ ادبی نیز شاهد ارائه بیانیه و مانیفست هستیم که از جمله مشهورترینشان مانیفست سورئالیستها است. به قلم آندره برتون و همفکران.
اینجا سرودۀ”افسانه” نیما به سال ۱۳۰۱ را نیز بصورت یک بیانیه در نظر گیریم، که واقعا هم چنین است. زیرا با رد نگاه کلاسیک به شعر و نیز در چالش با رویکرد حافظ به امر عشق شکل گرفته است. نیما همچنین رهنمودهای به مخاطب خود دارد که هرکدامشان یک بیانیه بشمار میرود. از جمله جاهایی که لحن شاعر را به سمت محاوره طبیعی دعوت میکند یا متفکران را به پشت سر گذاشتن ذهنگرایی و توجه به عینیت فرامیخواند.
آنگاه در شعر پسا نیمایی، بیانیۀ “خروس جنگی” هوشنگ ایرانی و همیاران هنرمند و نیز بیانیه شعر حجم یدالله رویایی و همفکران معروفند که هر کدام بزعم خود پاسخهایی به مسائل زمانه دادهاند.
با همین پشتوانه نظری است که به سراغ دفتر شعری باید رفت که پس از مرگ فروغ انتشار یافته و عنوانش “ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد…” است. بیانیهای که با تجربۀ زیستۀ شاعر و ارزیابی از شرایط ناگوار، آینده را آبستن خطر میبیند و هشدار میدهد.
۱۰- بواقع در اینجا میشد، آنهم از منظر پیشکسوتی، بیشتر به نیما و هدایت پرداخت. از بیانیه های ایشان گفت که در داستانسراییها و نامههای ایشان بر زبان آمده است. اما، بخاطر نکات فعلیت داری، گزینش ما به سمت خوانش از بیانیههای فروغ فرخزاد جلب میشود.
او که با نگاه انتقادی به رابطۀ جنسیتها و مناسبات زن و مرد نگریسته است. بویژه که در این یکی دو ساله اخیر رابطۀ دو جنس و نیز قوانین حقوقی مربوطه اش به موضوع چالش جُنبش اجتماعی بدل شده و از اینرو بر گزینش ما موثر بوده است.
بنظر میرسد آن مناسبات مرد و زن که در پرتو منافع مردسالاری تعریف و تنظیم شده، اصلی ترین مجرای رسیدن جامعۀ ایرانی به اهدافی امروزی در زمینه رُنسانس و روشن نگری باشند. گرچه دستیابی به هدف برابری طلبی جنسی، پیش شرطش کنار گذاشتن آموزه کشورداری منتج از ایدئولوژی شیعه است. ایدئولوژی که متفکر محوریش( یعنی ملاصدرا) زن و حیوان را برابر میگیرد تا هر دو را به خدمت مردان در آورد.
۱۱- اگر برای یک لحظه آن میل ایدهال سازی از امر انقلاب را کنار بگذاریم که در خیال و نظر برخی میتواند یک شبه کُل مسائل اجتماعی را حل کند، بنظرم نخستین اقدام اصلاحی در جهت تصحیح رفتار انسانی به بازبینی سیستم آموزشی بر میگردد. آموزشی که در گذشته خود را فقط در پیکار با بیسوادی تعریف میکرد. آن پیکار اما فقط یک گام به جلو بود.
چون وقتی دانش آموز را برای اطاعت تربیت میکرد و نه برای کنجکاوی، آنچنان گُلی بر سر جامعه نمیزد. زیرا دانش آموز فقط تا حل مسایل چهار عمل اصلی جلو میآمد یا فوقش اشعاری را از بر میکرد تا در صورت سوال معلم آنها را طوطی وار تکرار کند . یعنی نه دقت فکر ریاضی را میآموخت و نه دانشی را کسب میکرد که در تاریخ و ادبیات نهفته است. بنابراین نمیتوانست در بغرنجهای اجتماعی تامل کند و راه چاره بجوید. از این رو امر ضروری زیر سوال بردن یکسری “حقایق” جا خوش کرده، به آتیه محال سپرده میشد.
بنابراین کمبودهای آن سیستم آموزشی به جهل و جهالت امکان میداد که در سطح والاتری خود را دوباره سازماندهی کند. این نکته خود را بهتر از هر جایی در حوزه های علمیه برای تولید آخوند بعنوان متداوم و موثرترین نظام آموزشی نشان داده که هنوز بودجه ای عظیم از ثروت کشور را میبلعد. اما دریغ از یک کشف و اختراع یا ارائه آلترناتیوی که به درد جامعه بخورد.
از یاد نبریم که حوزۀ علمیه تنها نهاد اجتماعی در ایران است که از ۱۳۰۱ تا به حال یک روز دُچار وقفه در کار نشده است. در حالی که از سلطنت تا ارتش و مجلس و نهادهای دولتی همه وقفه و تعطیلی را تجربه کرده اند.
در هر حالت نهاد یادشده طلاب را آموزش میدهد که مُبلغ اطاعت باشند و تکرار یکسری اوراد را به مومنان موعظه کنند. از این رو مفهوم معنویت نیز معنای ثابتی و ایستایی مییابد.
آنجا کسی متوجه رشد فکر بشر نیست. این نکته را در نمییابد که معنویت را فرهنگ و هنر پویا تعریف میکند و نه یک عده پیرمرد فرتوت از کار افتاده که از دنیا بیخبرند. چنان که مومن به معنویات روی آورده ، به نادرستی فکر میکند اگر بیشتر ورد بگوید یا بیشتر عبادت کند، معنویت بیشتری را از آن خود کرده و متعالیتر میشود.
اینجا یاد سروده ایرج میرزا میافتیم که میگوید:”امان از “عبا” و امان از “وبا”/ که شد ملت ما بدان مبتلا/ چو حاکم شود بر دیاری عبا/ در آن نشنوی غیر صوت عزا/ وبای جهالت به زیر عبا ست/ که خود منشأ درد و رنج و بلا ست”.
در حالی که معنویت همواره با طرح پرسشهای جدید راجع به خدا و جهان و انسان خود را بالا کشیده است. سیستم آموزشی سنتی ما به قرنها در مورد طرح سوال درجا زده و جهل پیشینی خود را بازتولید کرده است.
۱۲- خوانش تاریخی از روند معنویت یابی اگر به دور از آرایش و پیرایشهای فریبنده صورت گیرد، گزارش ساده زیر است: پس از کشاکشهای سپاهیون و نظامیکاران در دیاری، سرانجام، امپراتوری به دینی رسمیت میبخشد و عناصر وابسته اش را قدرتمند میگرداند. آنجا احکام و اجبار برای اطاعت حکومت شوندگان، متن قانون میشود.
در ایران به دورههای تاریخی مختلف اینگونه شده که پس از سیطره تفکر و الگوهای رفتار مذهبی بتدریج رقابتی بر سر در دست داشتن انحصار معنویت بوجود آمده است. جامعه اگر ناظر بیطرفی میداشت در مقام مشاهده رتق و فتق امور به فهم چالش بغرنجی میرسید که میان ابواب جمعی اونیفورم پوش نهاد روحانیت با مومنان کلام دینی اما بدون اونیفورم روحانی وجود داشته است. چنان که دسته اول، آمال و آرزوی خود را در پایبندی به فرمانهای شریعت خاطر نشان میساخته است. در حالی که دسته دوم، تکیه خداجویی و تعالی یابی خود را از طریق ایدئولوژی جرگه ای ممکن میدانسته است که “طریقت” نامیده میشود.
در ایران زیر مهمیز چکمۀ سپاهیان ادیان ابراهیمی رفته، در مقابل خلافت عرب تباران جریان مخالفی صورت میگیرد که “اشعریه” خوانده شده است. نیت جریان یادشده، خلاصی “عجم” (همچون فرد تحقیر شده و به اصطلاح زبان نفهم) از زیر بار زور خلیفۀ عرب بوده است. از دل این جریان سپس فکر و کنشمندی برپاخواسته که عرفان و تصوف نام گرفته است. البته افرادی از ایشان، در رفتارهای اغراق آمیزخود به همکاری با سردار سپاه ویرانگر مغولی هم رسیده که در پی الغای خلافت خلفای عرب بوده است.
۱۳- امروزه با تجربه چهار دهه ای خلافت خلیفه شیعه نه فقط آن رودر رویی اشعریان با خلیفه عرب دیگر بی معنا شده، بلکه همچنین سکۀ عرفان بومی نیز از رونق افتاده است. عرفانی که گویی حتا آیت الله خمینی به دورانی آن را رهبری و نمایندگی میکرده است. این نکته را بنی صدر، اولین رئیس جمهور “جیم الف”، در یکی از اعترافات نادر خود بر زبان راند. او که در خمینی پیش از قیام و قبل از مغضوب شدنش، یک عارف دل رحیم دیده بود.
اما همین خمینی بود که در سال ۶۷با چند جمله خشک و خالی دستور قتلعام زندانیان سیاسی را امضأ کرد. همانی که در یکی از موعظه های معروفش، در پی قول آب و برق مجانی و کنار گذاشتن گوشت یخزده از سفرۀ مردم، میگفت اعضای اُمت خود را به مقام شامخ معنوی خواهد رساند.
بنابراین امروزه، با آشکاری ورشکستگی کامل کشورداری بنیادگرایان اسلامی، این وظیفه بر دوش دگراندیشان لائیک و سکولار جامعه است که از معنویت و تعالی تعریف روزآمدی ارائه کنند. یعنی به زبان فرنگی، “اسپریتول آپ دیت”. بویژه که در دورۀ بعد از جیم الف و با استفاده از فضای آزاد، مذاهب مختلفی از یهودیت تا بهائیت برای “معنویت” خود دنبال بسیج اُمت خواهند شد. شهروندی آزادیخواه بدین دلیل نمیتواند این عرصه را از دایرۀ آگاهی بخشی خود بیرون گذارد و بایستی تاویلی عرفیگرایانه از معنویت بدست دهد.
در این راستا سال ۲۰۲۴ میتواند برای جُنبش روشنفکری شروع پروژۀ معنویت یابی باشد. در بطن مبارزه زنان ایرانی با حجاب اجباری، باید فضایی نیز برای تعریف معنویت در نگر گرفته شود. آنهم بوقتی که سوژه یا فاعل شناسای زنانه میداندار تحول اجتماعی شده است. از اینجا بایستی مقولات اخلاقی و الگوهای رفتاری را بگونه ای روز آمد و “آپ دیت” کرد.
۱۴- منتها برای فهم رنُسانس، نخست باید بپرسیم منظورمان چیست؟ برخاستن مرده یا تولد دوبارۀ زنده؟
برای مفهوم سازی و نیز بیان حرف، نخست به یک تمایز و تفکیک اولیه نیاز داریم که به تفاوت معنای رستاخیز و رنسانس بر میگردد. زیرا مفهوم رستاخیز که معادل معربش “معاد” است، به معنای برخاستن مردگان است. اما واژۀ رنسانس، آنگونه که نمونه موفقش در ایتالیا تجربه شده، پروژه ای است که مردمان زنده بساط تولدی جدید را سازمان داده و از مزایای آن “زایش” در سطح اجتماعی بهرهمند میگردند.
در دهههای اخیر یکی از کلمههای رونق یافته در فارسی، بویژه در گفتارهای مخالفان خارج کشوری رژیم حاکم، مفهوم رُنسانس است. گرچه برخی آن را به غلط همان “رستاخیز ” خودمانی میپندارند.
نا گفته روشن است که منظور از “خودمانی” بودن رستاخیز آن سابقۀ دیرینه و به ذات ثانوی بدل شدۀ تلقی مومنان زردشتی یا ابراهیمی از پندارۀ نامیرایی روح است و نه البته آن نظام تک حزبی که پهلوی دوم میخواست زیر عنوان حزب رستاخیز بر پا سازد.
باری. در این میانه که چند دهه از انقلاب پنجاه و هفت میگذرد، زیر پرچم”رُنسانس ایرانی” گروههایی در پی بسیج و یارگیری هستند تا بزعم خودشان براندازی رژیم حاکم را رقم زنند. رژیمی که بازتابی از خلافت “اسلام ایرانی” و ولایت فقیه شیعه بوده است. ولی از سوی رُنسانس گرایان ایرانی همچون امر اجنبی و بیگانه تلقی میشود. این یکی از تناقضاتی است که در این دوره افکار عمومی با آن دست به گریبان است.
در تظاهرات فراگیر سال “خیزش دادخواهی مهسا امینی” اینان همان گروههایی بودند که شعار سر میدادند که “ما ملت کبیریم/ ایرانو پس میگیریم”. آنجا نا گفته روشن بود که لقب “ملت کبیر” را از فرانسویها کُپی کردهاند.البته گروههای یادشده و مخالف رژیم، اسمهای متفاوتی بر خود میگذارند. برخی خود را “فرزندان کوروش” میخوانند و برخی “فرزندان فردوسی”. در حالی که به جز این اسامی باستانی و قدیمی، اسامی جدیدتری چون “آل بویه” و “نیما”هم برای گروههای مشتاق “رابطههای پدر و فرزندی”در دسترس است. شاید اصلأ مناسبتر باشد؟
گرچه این نکته مُهم را از نظر نبایستی دور داشت که همین تفاوتها در تبارشناسی اجداد “جُنبشهای رُنسانسی” میتواند باعث سردرگمی مخاطبان گردد. این که مخاطب هاج و واج بماند. مدام از خود بپرسد، اینهمه رُنسانسهای موعود چه به ارمغان میآورند؟ اصولأ تفاوت رُنسانس گروه کوروش با گروه فردوسی چه پیامدی خواهد داشت؟
آیا ما با حاکمیت جدیدی روبرو خواهیم شدکه مبدأ را در سلسلۀ هخامنشیان میجوید و از “استوانۀ کوروشی” پرنسیپهای کشورداری را تعریف میکند؟ آنگاه پرسیدنی است که چه جمعبندی از علل فروپاشی ساسانیان در این میان وجود دارد؟ یا این که با تغییر الگو و پارادایم روبرو میشویم؟
بطوری که در تولد تازه خود حکمت سیاسی را به گوشه ای مینهیم و از رهنمودهای داستانسرایی چون فردوسی به جهان بینی خود میرسیم که در اشعارش از خردمندی تجلیل و پیرامون اعمال قدرت و اخلاق مبارزاتی نکاتی را بیان کرده است؟ بنابراین پرسشها بسیارند ولی کسی که بتواند به آنها پاسخ دهد بسیار کمیاب.
۱۵- اینجا باید جخ تازه گفت؛ آنهم با لحجۀ اصفهانی. چون در جستجوگر اینترنتی فقط ردپای سازماندهی برای اهداف سیاسی پیدا نیست. همچنین به متنها و کتابهایی برمیخوریم که زیر عنوان “رُنسانس ایرانی” عرضه میگردند.
یکی از اینها ، کتابی است مرکب از نوشتههای مینویی و هدایت. مجتبا مینویی شرح حالی از “مازیار” بدست داده و صادق هدایت یک نمایشنامه سه پرده ای در مورد آن “قهرمان” نگاشته که در زمان قدیم در تبرستان در مقابل سپاه مسلمانان عرب به نبرد برخاسته بود.
این دو متن در واقع پیشقراول متونی هستند که در دهه های بعدی قرن بیست میلادی انتشار یافتهاند. از جمله معروفترین آنها “دو قرن سکوت” زرین کوب است. کتاب مشترک مینویی و هدایت سال ۱۳۱۲ منتشر شده و کتاب زرین کوب به سال ۱۳۳۰. این متنها نخستین رویکردهای ما به مسئلۀ یورش سپاه مسلمانی و لزوم خودیابی ملی را تشکیل میدهند؛ که در محاوره زیر مفهوم رُنسانس مطرح میشود. در هر حالت سه رویکرد عمده داشته ایم وقتی مشغولیت ایرانیان را در توجه به گذشته مد نظر میگیریم. اولین رویکرد، همانطور که اشاره کردیم، ستایش زور بازوی قهرمانان خودی است در برابر سپاه دشمن. منتها در این رویکرد قهرمحور یک استثنا و از نت ارکستر خارج زدن توی ذوق زننده داریم که تجلیل نظامی گنجوی از سردار بیگانه است. آنهم در آخرین بخش “پنج گنج” ، یعنی در “اسکندرنامه”.
دومین رویکرد تدبیر و ترفندهای پرسنل دیوانسالار بوده است که در مقام وزیر و مشاور به خلفا و سلاطین غریبه درس میدادند و “نصایح الملوک” مینوشتند. مشهورترینشان را به اسامی خواجه نصیر طوسی و خواجه نظام الملک میشناسیم.
سرانجام با سومین رویکرد زمینه قدرت و سیاست را ترک میکنیم و به شناخت سنت ادبی میرسیم و ابداع سبک و نگرش جدیدی در زیبایی شناسی را پایه میریزیم. هر دو کلاسیکر مدرنیتۀ فرهنگی ما، یعنی نیما و هدایت، این رویکرد را تمرین کرده و بقول شاعر برجسته، زنده یاد اخوان ثالث، بدعتها و بدایع خود را داشتهاند.
اما اینجا از میراث فروغ فرخزاد سراغ میگیرم که مبتنی بر فردیت و تجربه زیسته خود پاسخهایی به مسئلۀ رُنسانس و روشن نگری داده است. شاعری که با عصیان مکرر جهان بینی خود را توضیح داده است.
فروغ پیش از آن که دو سند مهم “تولدی دیگر” و “ایمان بیاوریم… ” را بسراید، در اولین دفتر شعر خود عصیان را بعنوان پروژه نظریه پردازی خود اعلام کرده است. آنهم عصیانی بدین مضمون:”به لبهایم مزن قفل خموشی / که در دل قصه ای ناگفته دارم/ ز پایم باز کن بند گران را/ کزین سودا دلی آشفته دارم/ بیا ای مرد، ای موجود خود خواه/ بیا بگشای درهای قفس را …”.
البته سومین دفتر شعر او نیز عنوان عصیان را بر خود دارد که اینجا بخاطر کمبود وقت به تاویلش نمیپردازیم. فقط این نکته را یادآور میشویم که شاعر بتدریج و با تجربۀ حاصل از زندگی یاد میگیرد که از “مرد” انتظار گره گشایی نداشته باشد. او میفهمد که بعنوان زن حق خود را طلب کند و عامل رهایی خود گردد.
این نکتۀ خود رهایی را وقتی میشود دقیق شناخت که رهنمود وی در مورد نجات دهنده را درست بشناسیم. وقتی در آینه، با رهنمود فروغ، خود را همچون مُنجی خویش درک و دریافت میکنیم.
۱۶- در جایی دیگر مفصل به فهم فروغ از رُنسانس پرداخته و بخاطر ضیق وقت آن را تکرار نمیکنم. اینجا کوتاه به رابطه فروغ و روشن نگری میپردازیم. تمرکز یابی بر آثار فروغ از جمله برای فهم راه چاره او در مورد بغرنجی بنام “معشوق” هم هست. زیرا وی از دل توضیح معشوق خود، الگوی دیرینه معشوق مردانه (چه خدا در میان عرفا و چه غلامبچه در میان شاهد بازان و چه زن همچون موضوع غیر مستقل) را به چالش کشیده است. او الگویی جدیدی از مرد همچون معشوق بدست داده که در مقام طرف بحث و دیالوگ است.
بنابراین “فروغ” را از دل سرگذشت زنی شاعر استخراج میکنیم که در ادبیات فارسی چهرۀ برجسته سرایش محسوب شده و یکی از نادر افرادی است که کارنامه اش به دستاوردهای نیمای بزرگ شباهت میبرد. اینجالازم است دریابیم که وی در آثار خود تا چه میزان دستاورد روشن نگری را درونی کرده است.
فروغ شعر فارسی، که اسم کاملش “فروغ الزمان فرخزاد عراقی” است، در مجموع سی و دوسال عمر میکند. از ۱۹۳۴ تا ۱۹۶۷میلادی یا از ۱۳۱۳ تا ۱۳۴۵ خورشیدی. وقتی چهرههای استثنایی و برجسته جامعه زودتر از انتظار وداع میگویند و در میگذرند، به محض شناخت ارزششان، برای عموم رندان و دانایان حسرت و دریغی پدید میآید. حسرت و دریغی که البته در یک “سوگواری مثبت” میتواند اشتیاق شناخت و فهم عموم مردمان را زنده کند و به بلوغ ذهنی هر چه سریعتر جامعه یاری رساند.
نگارنده در خوانش آثار فروغ، روند فردیت یابی وی را در عبارتهای زیر جست و جو کرده است. عبارتهایی که همچون ایستگاههایی در مسیر حرکت رو به جلو وی بوده اند. آن عبارتها بترتیب از دفاتر شعر او برچیده شده است. در این روند از میل گزینش، از اولین دفتر شعر وی (اسیر) فراز زیر را وجین میکنیم:” تو را میخواهم و دانم که هرگز/ به کام دل در آغوشت نگیرم/ تویی آن آسمان صاف و روشن/ من این کنج قفس، مرغی اسیرم.”
از دومین دفتر(دیوار) فراز زیر را گلچین میکنیم:” در گذشت پُر شتاب لحظه های سرد/ چشم های وحشی تو در سکوت خویش/ گرد من دیوار میسازد”.
از سومین دفتر(عصیان) بر عبارتهای زیر تمرکز کنیم:”آن داغ ننگ خورده که میخندید/ بر طعنه های بیهده، من بودم/ گفتم که بانگ هستی خود باشم/ اما دریغ و درد که “زن” بودم/ چشمان بی گناه تو چون لغزد/ بر این کتاب درهم بی آغاز/ عصیان ریشه دار زمان ها را / بینی شکفته در دل هر آواز”.
از آخرین دفتر انتشار یافته به وقت حیات( تولدی دیگر)، اولین قطعه را در نگر میگیریم. شعری که به ا. گ (ابراهیم گلستان) هدیه شده و در ضمن نوعی “اعتراف نامه” هم بشمار میرود. چون آنجا شاعر به سرگذشت خود نگریسته است:” همۀ هستی من آیۀ تاریکی است/ که تو را در خود تکرار کنان / به سحر گاه شکفتن ها و رُستن های ابدی خواهد برد/ من در این آیه تو را آه کشیدم، آه/ من در این آیه تو را / به درخت و آب و آتش پیوند زدم”.
این روند فردیت یابی فروغ که متکی بر شناخت حسی و ذوقی محیط اطراف بوده، سرانجام در پنجمین دفتر شعر وی( ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد…) که پس از مرگش انتشار یافته، به جمعبندی زیر میرسد:” و این منم/ زنی تنها/ در آستانۀ فصلی سرد/ در ابتدای درک هستی آلودۀ زمین/ و یأس ساده و غمناک آسمان/ و ناتوانی این دستهای سیمانی”.
زندگانی سی و دو ساله فروغ، به جز تجربیات روزمره با همزبانان و نیز داد و ستدی که با شاعران و مترجمان شعر و هنرمندان در ایران داشته و به ساختن فیلم مستند رسیده، یک سفر به اروپا را هم در بر میگیرد. سفری که بنظر نگارنده در روند “فروغ شدن” نقشی بسزا بازی کرده است.
او ده ماهی به ایتالیا رفته، آنگونه که در نامه به پدرش نوشته، با شعر آنجا دمخور میگردد و گویا چند شعری را هم ترجمه میکند. سپس به مونیخ آلمان پیش برادر مُسنترش میرود و در آن اقامت چند ماهی، به کمک امیر فرخزاد، از شعر آن روز آلمان چندین اثر به فارسی برگردانده است.
مطالعه این ترجمه ها نشان میدهد که درک و دریافت مترجم از شعرآلمانی بر فروغ شاعرتاثیر گذاشته و ذهنیت و در نتیجه سرایش او را پس از مواجهه با شعر دیگران متحول ساخته است. نگارنده این تحول را فقط آنجایی نمیبیند که ترجمه شعر اوسیپ کالنتر( وقتی که مرگ من فرا میرسد) به شعر فروغ (مرگ من روزی فرا خواهد رسید)منجر میشود. آن حس عمیق سردی، سرما و زمستان نیز که سپس در شعر فروغ طنین رسایی مییابند، بایستی از تجربۀ زندگی در اروپای پس از جنگ بین الملل دوم برخاسته باشد. جنگی که نشان داد دنیای متمدن نیز میتواند به دامن بربریت و توحش بلغزد.
در تاملات پیشینی خود بر شعر فروغ از جمله گفته ام که وی در زندگانی خود با سردی مناسبات انسانی دست و پنجه نرم کرده و از انزوا و وجود فاصله با همنوع آسیب دیده است. بر پایه همین تجربیات است که او در چهارمین دفتر شعر خود متحول میشود و مفرّ و روزنۀ نجات را در “تولدی دیگر” میبیند.
از یاد نبریم که در سه دفتر شعر اولیه وی، سوژه و فاعل شناسای سرایش با خود مشغول است و خود را مجرد از مناسبات میبیند. گاهی “مرغی اسیر قفس” است. گاهی دیگری را دور از دسترس دیده و به “دیوار” همچون مانع ارتباط مینگرد. سرانجام میخواهد یک تنه در برابر زمین و آسمان “عصیان” کند. اما در دفتر چهارم این رویکرد از شکل شخصی به سوی فهم امر اجتماعی گذار میکند و نو شدن مناسبات جمعی را در چشم انداز طلب میکند.
در واقع فروغی به الگویی رجوع میدهد که شاعران هموار کننده راه رنسانس اروپایی، داستانسرایانی نظیر دانته و پتراچا و بوکاچیو در قرون سیزده و چهارده، طبق آن رفتار کرده اند. یعنی از نجوای شخصی به دیالوگ با دیگری رسیده اند. چنان که طرح و طریقت چاره جویی مشترک را برای تغییر وضع موجود به میان نهاده اند. بطوری که از این مقطع ببعد،آثار پیشرو سهمی از بحث و گفتگو را بعهده دیگری میگذارند. این چنین میشود به جز مخاطب مشخص، که راوی اثر با او وارد گفتگوی مستقیم میشود، مخاطب عام نیز بر فراز فضای دیالوگ به وضعیّت زمانه و درک حقیقت میتواند پی ببرد.
اینجا دیگر به آن مقایسه تطبیقی میان دو اثر “زندگانی نو” دانته و “تولدی دیگر” فروغ نمیپردازم که قبلا به تفصیل در “جاذبۀ نوزایش…” شرحش دادهام. فقط به کمبود یک رابطۀ بین الاذهانی در زندگی فروغ اشاره کنم که نبود حضور آن داد و ستد بعد چه آسیبهای ناجوری میزند. آن رابطه میبایستی میان فروغ و گلستان پیش میآمده تا هر کدام را در کار خود تقویت کرده و قوت قلب میداده است.
در همان جستار بلند “جاذبۀ نوزایش” یادآور شده ام که یکی از بهترین سخنها و مباحث پیرامون رُنسانس در زبان فارسی را از آن ابراهیم گلستان میدانم که در کتاب”گفته ها”یش درج شده است.
اما همین گلستان در کتابی که توسط فروغ به او هدیه شده، یعنی تولدی دیگر، آن پلاتفرم بحث عمومی تر و لازم در مورد دستاوردهای رُنسانس را ندیده است. از کنار اثر بدون هرگونه اعتنا و واکنش مشخصی گذشته است.
در واقع اهمال کاری از سوی گلستان است. او که به زنی چون فروغ قبلا یاری رسانده و در استقرار و آرامش یابی ذهنی کمک کرده، و این رویکرد بدون تشخیص شجاعت ذهنی و صمیمیت رفتاری فروغ توسط گلستان امکان حضور نمییافته، اما نتوانسته بدین آگاهی برسد که بحث اجتماعی بر سر حقوق انسانی و امکان حضور آزاد زنان در جامعه سنتزده ایرانی را از همان خواستههای فروغ شروع کند.
باری. چند سال پیش برای جُنبش روشنفکری ایرانی لازم بود که به مفهوم رنسانس بپردازد و دستاوردهای آن را دقیق دریابد. بویژه که مباحث جاری در فضای سیاست روز و اظهار نظرهای تحلیگران رسانهای در آن زمان به برداشتهای دلبخوانه و ابزاری از رُنسانس مبتلا شده بود. اما در این میانه جامعۀ ایرانی از ایدئولوژی فریبنده رسمی عبور کرده است. با اعلام “اصلاح طلب، اصولگرا، دیگه تموم ماجرا” دیگر مسحور و مفتون “مهندسی” رژیم نمیگردد.
اکنون آن خلافت اسلامی مردمحور و قرون وسطایی در برابر خود جنبشی را میبیند که خواهان کنارگذاشتن قوانین و معیارهایی است که حقوق شهروندی و بویژه حق طبیعی زنان را انکار میکند. افشای ایدههای فرتوت و مناسبات پوسیده که رژیم به جامعه ایرانی دهه ها تحمیل کرده بود، به روشنی خبر از بحران اعتبار اسلام سیاسی میدهد.
بویژه که کشتی امپراتوری هلال شیعه در گل نشسته است. زور نظامی و سرکوب نیروهای فشارش فقط متوجه داخل کشور است. آنجا کودکان و دختران جوان قربانی این قلدر غولتشن میرزا هستند. نظام خلیفگانی خود را در سطح بین المللی با حرف بی عمل رسوا کرده است.
بنابراین اینجا بایستی به آن جنبه از شعر فروغ بپردازیم که نسبت به دغدغه ها و بغرنجهای جاری و معاصر واکنش نشان داده و نکات روشنگرانه در خود گردآوری کرده است. از این رو به دو شعر وی اشاره میدهیم که بترتیب “خواهرانم” و “سرود پیکار” نام دارند. فروغ در این شعرهایی که یکی – دو سال پس از بیست سالگی سروده به آن جناحی از شعر مشروطه تکیه داده که مثل لاهوتی رویکردی رادیکال را نمایش میدهد. لاهوتی به زمانی سروده “ای دختر زحمتکش ایران/ بر خیز و به پا کن علم شرق”.
فروغ در شعر “به خواهرانم” با چنین سطری شروع کرده است:” خیز از جا، پی آزادی خویش/ خواهر من ، ز چه رو خاموشی/ خیز از جای که باید زین پس / خون مردان ستمگر نوشی…”.
برغم اغراق شاعرانه در سطر آخر و ایرادی که از منظر سلامتی نوشیدن خون میتواند برای آدمی داشته باشد، چون به هر حالت خون مرد ستمگر با آن خشم و غضب و استرس عادتی نمیتواند از میکرب و ویروس بری باشد. بدین ترتیب نوشیدن خون آن غولتشن میرزا میتواند خواهران نازنین را به زحمت اندازد. با اینحال این شعر فروغ و پیشکسوتش شعر لاهوتی رادیکال صد مرتبه شرف دارند بر آن رویکردهای “معتدل” شعر مشروطه که خواسته به زنان توجه کند.
چون در رویه معمول، مرد شاعر به خود اجازه میداده که بر اساس شرع و عرف جاری برای زنان نقش تعیین کند. یعنی حق آزادی انتخاب ایشان را دور بزند. البته برای رعایت جانب انصاف باید گفت که جریان شعر “معتدل ” مشروطه را در برابر آن سنت شعر کلاسیک باید ستود که برای زنان چیزی جز تحقیر و نکوهش به ارمغان نداشته است.
در هر صورت جریان “آینده نگر” مردسالاری از دیرباز این روش را اعمال کرده که با تعاریفی بی پایه و اساس، زنان را به ماندن در گوشه خانه ترغیب کند تا بزعم خودش “دامن عصمت و عفت” پاکیزه بماند. این روش قدیمی و البته نخ نما را حتا نزد ملک الشعرای بهار، که به ترفیخواهی معروف و مشهور بوده، نیز میتوان یافت. وقتی سروده:” جوان بخت و جهان آرایی ای زن/…/ تو تنها گوهری در دُرج خانه/ و زان بهتر که گوهر زایی ای زن/ نبودی، زندگی کردن نبودی/ وجود خلق را مبدأی ای زن”.
بدین خاطر میتوان امید بست که در پیامد رویکرد رادیکال شاعری چون لاهوتی به تحول و رشد لازم برسیم. در حالی که محافظه کاری در شعر فارسی همواره به کمک حفظ وضع موجود آمده است. بنابراین به پیام لاهوتی دوباره گوش دهیم که میسراید:”بر ضد خود پرستی مردان قیام کن/ تمکین چرا به بندگی زور میکنی”.
فروغ هم در بیست یکی دو سالگی همین رویکرد را پی گرفته که میسراید:”کن طلب حق خود ای خواهر من / از کسانی که ضعیفت خوانند/ از کسانی که به صد حیله و فن/ گوشۀ خانه تو را بنشانند/…/ باید این نالۀ خشم آلودت/ بی گمان نعره و فریاد شود/ باید این بند گران پاره کنی/ تا تو را زندگی آزاد شود/…/ جهد کن جهد که تامین کنی/ بهر آزادی خود قانون را”.
با این رفتار کلامی در شعر، او در پیامد آن روشن نگری شکل گرفته در فرانسه قرار میگیرد که سخنگویانش رویکردی رادیکال و صریح داشتهاند. از یاد نبریم ولتری را که در قیاس با روسو و مارکی دُ ساد و دیده رو در شمار متین و موقران بوده، در مبارزه با استبداد و خرافات شعار معروف شده “ویران کنید متحجران” را میداده است. در حالی که سرانجام روشن نگران آلمانی همچون کانت تبلیغ برای صلح جاودانه و آرامش بوده است.
از سوی دیگر فروغ با رفتار آزاد منشانه در زندگی مشترک به دوران بلوغ و پس از جدایی از پرویز شاپور، فراتر از لحظۀ نخست روشن نگری در آلمان رفته است.
به حافظه بسپاریم که “روشن نگری”( Aufklärung ) در آلمان ( ترجمه دقیق چند مقاله بفارسی در این رابطه و معادل”روشن نگری” به جای روشنگری را مدیون زنده یاد سیروس آرینپور هستیم) با مبارزۀ موزس مندلسون برله چیزی آغاز میشود که ما فارسی زبانان در این روزها آن را با مفهوم”ازدواج سپید” معرفی میکنیم. مفهومی که اقتدار نهاد مذهبی بر روند همسر گزینی را ملغا میکند.
در آنجا جنبش روشن نگری موفق میشود نهاد مذهبی و خرافات مربوطه اش را از یکی از سه سنگر نبرد تاریخی میان متافیزیک و اومانیسم عقب نشاند. بطوری که جامعه اجازه روحانیت را ملغا و امکان همزیستی انسانها زیر یک سقف را آزاد میسازد.
اما دو سنگری که تا مدتها هنوز در دست و زیر سلطۀ نهاد روحانیت میماند، یکی هنگام تولد است. تولدی که با غسل تعمید در مسیحیت یا اذان گفتن در گوش نوزاد در اسلام “مشروعیت”میگیرد. دومین سنگر زیر نفوذ روحانیت، هنگام مرگ است که نسبت به سطح آگاهی بازماندگان رسم عزاداری مذهبی میدان داری میکند. در هر دو مورد بنابر پیشنهاد های فروغ بایستی از نو تأمل کرد.
